A "via" da reconsideração do "mundo-da-vida" já dado

Da Ontopsicologia

Índice

A epoché da ciência objetiva

Edmund Husserl, 1859-1938: Talvez resulte até mesmo que a atitude fenomenológica total e a epoché que lhe é inerente são destinados a produzir essencialmente, antes de tudo, uma completa transformação pessoal, que inicialmente poderia ser comparada a uma conversão religiosa, mas que, para além disso, é a maior evolução existencial que esteja conexa à humanidade como tal. (Hu VI, p. 140)

As análises conduzidas até esse ponto da “Crise” revelaram importantes resultados filosóficos. Em particular, Husserl explicitou metodicamente o fato que a práxis científica se desenvolve no “mundo-da-vida”, ou mais precisamente, como todas as formas de indução encontram seu fundamento do “mundo-da-vida”:

Qualquer conhecimento mediado pertencente a esta esfera ou, para falar de modo mais geral, qualquer modo de indução, tem o sentido de uma indução de algo que é intuível, de algo que é possível de perceber “em pessoa” ou recordar enquanto já percebido etc. Qualquer verificação pensável reconduz a estes modos da evidência, porque o “ele mesmo” (de cada modo) está nestas intuições como um elemento intersubjetivo realmente experimentável e verificável, e não é uma substrução conceitual; enquanto, por outro lado, qualquer substrução conceitual, que afirme a verdade, pode atingir a sua real verdade apenas se referindo a essas evidências. (Hu VI, p. 130-131)

Por outro lado, o fato de que o “mundo-da-vida” anuncia-se como “omnicompreensivo” torna o próprio mundo um enigma, no sentido que se torna um enigma o sentido do nosso próprio ser no mundo. Isso porque nos encontramos agora na esfera do meramente subjetivo-relativo e, justamente aqui, devemos encontrar as fontes da evidência, não podendo mais apelar para os pressupostos da ciência e da lógica.

O problema do “mundo-da-vida”, que inicialmente parecia apenas com o problema da relação entre “pensamento científico-objetivo” e “intuição”, termina, portanto, expondo os limites da própria noção de razão. A consequência para a “teoria do conhecimento” é a constatação de que ela sempre restou no terreno de uma “teoria da ciência” e, portanto, também se faz necessário uma grande mudança nesse âmbito de investigação.

Tudo isso – o fato de que a descoberta do “mundo-da-vida” comporte um novo tipo de cientificidade – portanto, requer um novo começo, um novo método de trabalho, ou seja, um “novo método de acesso ao campo de trabalho desta ciência de novo gênero”. (Hu VI, p. 138)

O primeiro passo metódico, a primeira epoché necessária, como já se pode antever, é “a epoché de todas as ciências objetivas” (Hu VI, p. 138), o que não equivale a um mero abstrair delas, mas sim a uma epoché da “tomada de posição crítica em torno à verdade ou à falsidade da ciência (...), uma epoché até mesmo da sua ideia diretiva (...) de um conhecimento objetivo do mundo”. (Hu VI, p. 139)

Para Husserl, trata-se de um passo enorme para a própria humanidade, pois implica a superação de pré-juízos milenares:

Talvez resulte até mesmo que a atitude fenomenológica total e a epoché que lhe é inerente são destinados a produzir essencialmente, antes de tudo, uma completa transformação pessoal, que inicialmente poderia ser comparada a uma conversão religiosa, mas que, para além disso, é a maior evolução existencial que esteja conexa à humanidade como tal. (Hu VI, p. 140)

Do mesmo modo, também a lógica requer uma profunda revisão, posto que agora podem ser questionados os seus princípios normativos. De fato, Husserl considera que o modo como os lógicos elaboram a lógica – de maneira presumidamente autônoma, sob o título de uma filosofia científica – não passe de uma ingenuidade. Isso porque a evidência lógica recusa-se a fundar-se sobre o a priori universal do “mundo-da-vida”, o qual ela pressupõe, mas jamais formula de maneira universal:

Apenas quando atuada esta radical ciência fundamental (radikale Grundwissenschaft), a própria lógica pode tornar-se ciência. Antes disso, ela flutua no ar e é, como antes, tão ingênua, que não se dá nem mesmo conta da tarefa que é própria de qualquer lógica objetiva, de qualquer ciência a priori no sentido usual: a tarefa de investigar como seja possível a própria fundação, ou seja, uma fundação não mais “lógica”, mas sim resultante da referência ao a priori universal pré-lógico. (Hu VI, p. 144)

Para ir direto ao ponto: o que funda as induções, deduções, a geometria ou qualquer a priori matemático ou também objetivo é, para Husserl, “uma operação idealizante fundada no a priori do mundo-da-vida” (Hu VI, p. 143). Isso porque, não obstante a sua relatividade, o mundo-da-vida” tem “uma sua própria estrutura geral, (...) a qual está ligada a tudo o que é relativo, e que, por sua vez, não é relativa” (Hu VI, p. 143).

A dificuldade, tendo em vista nossos velhos pré-juizos, cuja origem remonta à tradição metafísica objetivística, é como “primeiramente acessar a idéia de um a priori universal do “mundo-da-vida” em sua pureza” (Hu VI, p. 143). Essa passagem é fundamental, pois é justamente este o resultado pretendido com a epoché das ciências objetivas – qual seja, a distinção de princípio do a priori do “mundo-da-vida” daquele objetivo, que procura impor-se. O a priori lógico-objetivo, portanto, é fundado sobre um a priori universal que o precede: o puro a priori do “mundo-da-vida”, o qual deve ser ainda explicitado por meio de uma particular ciência a priori.

A ontologia do "mundo-da-vida" e a epoché transcendental

O próximo passo de Husserl na “Crise” é, por coerência, por a tarefa de uma ontologia do “mundo-da-vida”, o que ele define como sendo “uma ontologia entendida como uma teoria concretamente geral da essência dos onta (Hu VI, p. 145), porém, essa tarefa resta em aberto, e Husserl apenas acena para a sua necessidade, uma vez que é atraído por uma tarefa, para ele, ainda maior, que inclui a própria essência do “mundo-da-vida”. Trata-se de investigar os modos possíveis pelos quais o mundo já dado, o universo ôntico, pode tornar-se temático. O primeiro aceno é justamente aquele do mundo como campo universal, (como) o horizonte de qualquer práxis (Hu VI, p. 145). Aqui, o conceito-chave é “horizonte”, que significa:

Todo objeto é “algo do mundo” (etwas aus der Welt), do mundo que é presente à consciência enquanto horizonte. Por outro lado, nós somos conscientes deste horizonte apenas como de um horizonte de objetos essentes, e sem os objetos particulares, ele [o horizonte] não pode tornar-se atual. (Hu VI, p. 146)

São indicados dois modos possíveis de por o “mundo-da-vida” como tema. O primeiro, que já entrou no âmbito de nossas análises, é a atitude direta “ingênua-natural”, que é o modo orientado diretamente sobre os objetos dados, ou seja, aquele do “viver dentro do horizonte do mundo”. (Hu VI, p. 146) “O mundo já dado é o horizonte fluente-constante que “abraça” todos os nossos fins, transitórios ou permanentes, assim como abraça preliminarmente a consciência intencional do horizonte”. (Hu VI, p. 147)

Edmund Husserl, 1859-1938: Mas como pode então o ser-já-dado do “mundo-da-vida” tornar-se um tema universal e próprio de pesquisa? Aparentemente, apenas por meio de uma mutação total da atitude natural, uma mutação pela qual não vivemos mais como antes, enquanto homens da existência natural, na constante participação na produção das validades do mundo já dado, antes, nos abstemos justamente desta participação. (Hu VI, p. 151)

O segundo é um modo completamente diverso de ter consciência do mundo. É uma atitude reflexiva sobre o “como” do modo subjetivo de datitude do “mundo-da-vida” e de seus objetos, ou seja, o nosso interesse se volta exclusiva e constantemente para: “(...) o modo no qual surge para nós a validade unitária universal (...), no qual se constitui para nós a constante consciência da existência universal, do horizonte universal dos objetos reais”. (Hu VI, p. 147)

A assim chamada “vida natural”, seja pré-científica que científica, dá-se em um horizonte universal, porém, não-temático, ou melhor, onde o tema não é dado pelos modos de datitude dos objetos do mundo. Enquanto se vive na atitude direta não se tem qualquer necessidade de recorrer à expressão “já dado” (Hu VI, p. 148). Já na atitude consequentemente reflexiva:

Não nos deve interessar outro que a evolução subjetiva dos modos de datitude, dos modos de aparição, dos implícitos modos de validade nos quais se produz, constantemente fluindo, conectando-se constantemente e sinteticamente no fluxo orientado diretamente para o mundo, a consciência unitária do simples “ser” do mundo. (Hu VI, p. 149)

Ocorre que o primeiro passo descrito, aquele da epoché mediante a qual nós nos subtraímos ao terreno de validade de todas as ciências objetivas, não basta de fato[48] (Hu VI, p. 150). Ele produz como resultado simplesmente o fato que agora nos interessamos pelo mundo reduzido ao mundo pré-científico intuitivo com suas relatividades, ou seja, continuamos no terreno do mundo, agora reduzido ao “mundo-da-vida”, que vale para nós pré-cientificamente (Hu VI, p. 150). Porém, de fato, não fomos reconduzidos, ao universo da pura subjetividade.

Mas como pode então o ser-já-dado do “mundo-da-vida” tornar-se um tema universal e próprio de pesquisa?

Aparentemente, apenas por meio de uma mutação total da atitude natural, uma mutação pela qual não vivemos mais como antes, enquanto homens da existência natural, na constante participação na produção das validades do mundo já dado, antes, nos abstemos justamente desta participação. (Hu VI, p. 151)

O significado da “mutação total da atitude” inerente à epoché transcendental é descrito por Husserl no Anexo XX. A sua essência, portanto, reside no fato de que nos abstemos da participação na produção das validades do mundo já dado. Só mediante essa abstenção nós atingimos esse novo “modo de tematizar o mundo”, o qual Husserl denomina “ser-já-dado do mundo como tal” e, portanto, “podemos penetrar no que o mundo é enquanto terreno de validade da vida natural (...) e, correlativamente, no que a vida natural e a sua subjetividade em definitiva são, a subjetividade enquanto pura subjetividade que atua na produção das validades.” (Hu VI, p. 151)

Trata-se de uma passagem absolutamente fundamental para compreender a distinção entre o que Husserl havia pré-anunciado como “vida profunda” e “vida em superfície”. A “vida em superfície” é marcada justamente pela constante participação na produção das validades do mundo já dado. A “vida profunda” é marcada justamente pela abstenção dessa participação, ou ainda, não é possível investigar os modos de produção de validade do mundo já dado se não nos abstemos de participar dessa mesma produção. É na dimensão dessa inversão total do sentido usual que damos à noção de “vida” que as contribuições da última grande obra de Husserl podem ser compreendidas:

Esta total abstenção, a qual inibe completamente este modo de vida que até então fluía ininterruptamente, significa uma completa inversão da vida como um todo, um modo de vida completamente novo. (Hu VI, p. 153)

O primeiro alerta em relação ao sentido da atuação da epoché total (Vollzugssinnes der totalen Epoché) é justamente a tentação de concebê-la como uma abstenção gradual de todas as validades singulares (Hu VI, §40), porém, a abstenção não pode ser gradual, não pode ser constituída por uma série de abstenções graduais, pois, atuando gradualmente, criamos sempre novos modos de validade, restando no terreno natural do mundo. O todo deve ser feito “de uma só vez” (mit einem Schlage), e o seu resultado pode ser assim descrito:

Ela [a epoché transcendental] produz uma atitude que está acima do ser-já-dado das validades do mundo; acima da trama infinita pela qual determinadas validades se fundam sobre outras validades, acima do fluxo do multíplice sinteticamente unificado graças ao qual o mundo tem, e continuamente obtém, um conteúdo intrínseco de sentido e uma validade de ser. Em outras palavras, nós assumimos uma atitude que se põe acima da vida universal (subjetiva e intersubjetiva) da consciência na qual o mundo, para aqueles que o vivem ingenuamente, é “aqui”, indiscutivelmente à mão, o campo de todos os interesses da vida já praticados e que continuamente se reproduzem. (Hu VI, p. 153)

Com essa peculiar epoché, é posta fora do jogo toda a vida natural, mas o que é principal, estamos agora em condições de investigar a vida universal subjetiva e intersubjetiva. O curioso dessa epoché universal é que Husserl a descreve como uma atitude habitual a qual se deve decidir de uma vez por todas, não de modo transitório, embora valha para ela também a ideia de que a epoché é atuada em “tempos profissionais”. É justamente essa epoché a via para “atingir as máximas profundidades filosóficas” e, até mesmo, “uma mutação radical de toda a humanidade”. (Hu VI, p. 154)

A atuação da inversão total consiste nisto: a infinidade da experiência real ou possível do mundo se transforma na infinidade de uma experiência “transcendental” real ou possível, na qual é experimentado, antes de tudo, o mundo e a sua experiência natural enquanto “fenômeno”. (...) graças à redução transcendental nos encontramos no portão de ingresso do reino jamais explorado da “mãe do conhecimento”. (Hu VI, p. 156)

Por meio dessa epoché, “o olhar do filósofo torna-se verdadeiramente livre dos vínculos do ser-já-dado do mundo” (Hu VI, p. 154). Essa descoberta, para Husserl, equivale à descoberta da correlação universal de “mundo” e “consciência de mundo”, onde por correlação universal deve-se entender a “correlação do essente de todo gênero e em todo sentido de um lado, e de uma absoluta subjetividade de outro, enquanto é constitutiva do sentido e da validade de ser.” (Hu VI, p. 154) A tarefa a realizar é a redução do “mundo” ao “fenômeno transcendental mundo” e, portanto, ao seu correlato, a “subjetividade transcendental”, porém, o próprio Husserl admite que não se trate de uma operação facilmente compreensível, podendo levar a desentendimentos: “Quanto grande seja aqui o perigo de autodesentendimentos, e quanto, afinal, o real sucesso da filosofia dependa de uma clareza que ilumine também os últimos recônditos, mostrarão as considerações que se seguirão”. (Hu VI, p. 156)

Até aqui vimos como o “mundo-da-vida” – que é o terreno onde se dá a operação de constituição-fundação das ciências objetivas – é, por sua vez, também constituído. A constituição do “mundo-da-vida” dá-se na esfera transcendental e, portanto, Husserl chega, por meio dessa reconsideração do “mundo-da-vida”, a qual é atuada por meio de uma mutação total da atitude natural, que é também uma inversão total da própria noção de “vida”, a uma nova “via” para a redução, a qual será caracterizada na próxima seção.

Caracterização da nova "via" para a redução

Edmund Husserl, 1859-1938: Mas porque a correlação de mundo e seus modos subjetivos de datitude jamais suscitou estupor filosófico ou um interesse de investigação científica específica?

O parágrafo seguinte (§43) é aquele onde Husserl faz uma verdadeira e própria revisão do método fenomenológico, indicando de modo sucinto as características da via do “mundo-da-vida” – segundo o qual o tema de investigação não é mais constituído diretamente pelo mundo, mas sim exclusivamente pela evolução dos modos de datitude nos quais o mundo nos é constantemente já dado (Hu VI, p. 157) – e as desvantagens da “via cartesiana” elaborada nas Ideias (Hu III), afirmando:

A estrada, muito mais breve, para a epoché transcendental que (...) chamei de “a via cartesiana” (...) apresenta uma grande desvantagem constituída pelo próprio fato que ela, com um salto, leva sim ao ego transcendental, mas junto, enquanto não é objeto de uma explicitação progressiva, revela o ego transcendental em uma aparente falta de conteúdo, de modo tal que sobre a primeira [via] não se consegue, de fato, compreender qual seja o ganho e como possa ser atingida uma ciência do fundamento, uma ciência completamente nova e decisiva para qualquer nova filosofia. Cai-se, por isso, muito facilmente, (...) na atitude ingênua-natural. (Hu VI, p. 156)

Ora, Husserl só se permite realizar esta autocrítica – considere-se a grande aceitação que coube às suas Idéias (Hu III) – porque acredita ter descoberto uma “via” para a redução transcendental que atribui à epoché transcendental o seu sentido e o seu valor definitivos.

A conclusão a esse ponto, é que embora a motivação desta nova temática estivesse na necessidade de esclarecer as operações evidentes das ciências positivas, uma vez que se abriu um novo campo de pesquisas específicas – dado que Husserl considera a esse ponto superado o problema das ciências positivas – não é mais necessário manter-se ligado a tal motivação:

É preciso indagar conseqüente e exclusivamente o mundo no “como” de seus modos de datitude, de suas “intencionalidades” patentes ou implícitas. Sem estas intencionalidades, não existiriam de fato para nós nem os objetos, nem o mundo, os quais têm o sentido e o modo de ser no qual se definem e se definiram por meio destas operações subjetivas. (Hu VI, p. 163; cfr. Anexo XXI)

Mas é preciso seguir adiante com ulteriores pesquisas. De fato, no §47, intitulado “Indicações de ulteriores direções de investigação: os fenômenos fundamentais da cinestesia, da evolução das validades, da consciência do horizonte e do acomunamento da experiência”, Husserl revisita conceitos-chave da fenomenologia.

Em seu conjunto, essas indicações demonstram que o novo conceito de mundo como “horizonte” implica algumas mudanças no sentido dos fenômenos fundamentais de que trata. Voltando a atenção, por exemplo, para o fato de que não somos isolados na percepção do mundo, mas que estamos ligados a outros homens, destaca-se que, embora cada um de nós tenha as suas próprias percepções, presentificações, concordâncias, etc., na “vida comum”, cada um pode participar da vida dos outros, isto é, o mundo é não só para cada homem singular, mas também para a “comunidade humana”, mesmo se tratando do que é “simplesmente perceptível” (Hu VI, p. 166). Ainda nesse parágrafo, trata das implicações dos avanços metódicos atingidos no que se refere à noção de Einfülung[49]: “Os outros sujeitos desta experiência [de Einfühlung] são para mim, e para qualquer outro, um horizonte aberto de homens com os quais é possível encontrar-se e que podem entrar comigo, e com outros, em uma conexão atual”. (Hu VI, p. 167)

Mas porque a correlação de mundo e seus modos subjetivos de datitude jamais suscitou estupor filosófico ou um interesse de investigação científica específica?

Para Husserl, “os filósofos [desde a antiguidade] restaram emaranhados na obviedade da constatação que qualquer coisa tem um aspecto diverso para os diversos sujeitos” e, por conta disso, não chegaram a advertir “como tudo o que é, em qualquer sentido, concreto ou abstrato, real ou ideal, tem os seus modos de datitude e, por parte do Eu, tem os seus modos de intenção, de validade, e os inerentes modos de evolução subjetiva da própria intenção, nas sínteses subjetivas e intersubjetivas da concordância e da discordância” (Hu VI, pp. 168-169).

Aquilo que tornava a tarefa particularmente intrincada era justamente o fato de que “esta tipologia da correlação”, multiforme e em contínua diferenciação, “pudesse ser traduzida em generalidades essenciais”. Para realizá-la, faltava um método adequado, ou seja, faltava uma “fenomenologia transcendental”, sem a qual, não era possível compreender que “todo essente é índice de uma generalidade ideal nos modos experimentais reais e possíveis de datitude; que cada aparição sua é um essente”, pois “é em uma correlação e, por uma necessidade essencial, é índice de sua multiplicidade sistemática.” (Hu VI, p. 169)

A solução para essa “variável constante” da correlação configura-se a partir da consideração de que estamos diante de uma “operação intencional gradual e completa realizada por toda a subjetividade; não da subjetividade isolada, mas da totalidade das subjetividades que se acomunaram neste mesmo operar” e, portanto, podemos falar de uma “formação intersubjetiva” do mundo. “Todos os graus e extratos por meio dos quais se entrelaçam as sínteses que se estruturam intencionalmente de sujeito a sujeito, formam uma unidade universal da síntese; por meio desta síntese, consolida-se o universo objetual, o mundo assim como é dado em sua concretude e em sua vitalidade”. (Hu VI, pp. 170-171)

Edmund Husserl, 1859-1938: "Qualquer estrada que tu percorras, jamais chegarás a encontrar os confins da alma, tão profundo é o seu fundo.” Qualquer “fundo” que se atinja, ele remete efetivamente a outros fundos, qualquer horizonte se abra, ele estimula outros horizontes; todavia, o todo infinito, na infinidade do seu movimento fluente, é orientado para a unidade de um sentido, mas jamais é possível chegar a aferrá-lo e a compreendê-lo completamente. (Hu VI, p. 173)

De fato, “compreender” é, para Husserl, um termo muito forte. Só por meio da “intencionalidade” é possível atingir uma real e efetiva compreensão, pois retorna-se às origens intencionais e às unidades de formação de sentido, uma formação que não deriva apenas da minha subjetividade, mas é uma “formação com outros sujeitos” que atuam nessa constituição intencional junto comigo. A investigação desse novo mundo da subjetividade transcendental requer um método científico adequado à nova temática e, para ilustrar a profundidade e a dificuldade que são inerentes a essa pesquisa, em particular para aquele que está apenas começando, Husserl faz-se valer de uma analogia com a ψυχή de Heráclito, com a qual quer indicar que os problemas da totalidade tornam-se problemas da razão universal:

Qualquer estrada que tu percorras, jamais chegarás a encontrar os confins da alma, tão profundo é o seu fundo.” Qualquer “fundo” que se atinja, ele remete efetivamente a outros fundos, qualquer horizonte se abra, ele estimula outros horizontes; todavia, o todo infinito, na infinidade do seu movimento fluente, é orientado para a unidade de um sentido, mas jamais é possível chegar a aferrá-lo e a compreendê-lo completamente. (Hu VI, p. 173)

Não obstante, é possível dispor os problemas enfrentados segundo um seu aspecto geral. Husserl descreve a pesquisa do seguinte modo: “nós subimos, portanto, ao longo da síntese em virtude da qual as multíplices aparições levam em si, como pólo objetual, o essente: não realmente, mas sim intencionalmente”, ou seja, “aquilo pelo que cada aparição, segundo um certo modo, é aparição”. Do mesmo modo, essas observações também valem para o eu, o qual, enquanto pólo egológico, embora também se diferencie em seus modos, é um eu idêntico que produz todas as validades (...), o qual é algo que “é e se torna” explicitando ativamente o objeto em suas ecceidades[50].

Eis que surge de maneira central o problema do Eu, que deve ser investigado segundo duas direções: em sua operação intencional de constituição das aparições, mas também na direção das afecções, as quais atraem com maior ou menor intensidade o eu, modificando os seus modos e direcionando-o para determinadas atividades. (Hu VI, pp. 173-175)

Nesse sentido, Husserl revisa no §50 o discurso cartesiano, o qual passa a compreender três títulos: ego – cogitatio – cogitata. Ainda que eles não possam ser separados – nós o fazemos racionalmente, mas de fato dão-se em um único ato – pode-se tratá-los temporariamente de modo individual:

O pólo egológico (e a identidade que lhe é própria), o elemento subjetivo enquanto aparição em uma conexão sintética, e os pólos objetuais requerem uma diversa orientação analítica; a eles correspondem modos diversos do título geral “intencionalidade”: direção para algo, aparição de algo; e algo; a objetualidade como a unidade de suas aparições, aquilo a que tende, por meio das próprias aparições, a intenção do pólo egológico. (Hu VI, p. 175)

Ora, aqui aparece pela primeira vez, nos termos de uma investigação verdadeiramente transcendental, uma formulação geral dos problemas de trabalho abertos por Husserl na “Crise”. Subdividiremos em três momentos lógicos, como na passagem acima, correspondendo a “mundo-da-vida” (cogitatio), pólo egológico (ego) e objetualidade (cogitata), embora, como já afirmamos, não possam ser efetivamente divididos:

  1. A primeira coisa é o “mundo-da-vida” simplesmente dado. Apenas é produzida a nova direção dos interesses, o “mundo-da-vida” se torna um índice, um fio condutor para uma investigação que queira chegar até a multiplicidade dos modos de aparição e às suas estruturas intencionais; (Hu VI, p. 175)
  2. Em um segundo grau, reflexivo, é possível considerar o pólo egológico e o que é próprio da sua identidade, em particular, Husserl acena para um aspecto geral da sua forma: o seu caráter temporal, que permite ao Eu atualmente presente interagir com o seu passado (o Eu que não é mais), podendo criticá-lo, como se fosse um outro; (Hu VI, p. 175)
  3. Deve-se, adicionalmente, incluir a síntese da intersubjetividade, que envolve tudo: o “mundo-da-vida” serve como índice intencional para as multiplicidades de aparições, as quais, conexas em uma síntese intersubjetiva, são aquilo por meio do que todos os sujeitos egológicos dirigem-se ao mundo comum e às coisas que são nele, ou seja, ao campo de todas as atividades conexas no “nós geral”. (Hu VI, pp. 175-176)

Faltava, em toda a história da filosofia, uma consideração consequente da intencionalidade, esse terceiro elemento “oculto” que faz de elo entre os pólos objetual e egológico.

Não fosse presente em toda essa investigação uma precisa tipologia essencial a priori, não seria possível do ponto de vista científico – descritivo, fenomenológico-transcendental – a tarefa de uma ontologia do “mundo-da-vida”, posto que ela deve ser criada apenas em uma pura evidência e que, portanto, contrapõe-se radicalmente ao sentido tradicional que a ontologia assumiu na filosofia moderna. (Hu VI, p. 176)

A filosofia e a ciência são marcadas justamente pelo pressuposto de um mundo “verdadeiro em si” e, por esse motivo, o conceito de uma ciência a priori em sentido tradicional não poderia gozar da dignidade de uma real evidência, a qual, para Husserl, é “uma visão intelectual essencial atinente a uma direta datitude (a uma intuição experimentante)”, embora elas, de fato, atribuam-se esse direito. (Hu VI, p. 177)

Husserl indica no §51 a forma geral da ontologia do “mundo-da-vida”, definindo o seu ponto de partida e o seu campo de trabalho. O ponto de partida é a atitude transcendental, mediante a qual o “mundo-da-vida” se transforma no mero “fenômeno” transcendental. Porém, “do interior da epoché, somos livres para voltar consequentemente o nosso olhar exclusivamente para o “mundo-da-vida” (...), para os correlatos (...) mas também para todos os sujeitos atuantes”, e nisso temos o método de investigação:

O alterar-se destas atitudes parciais, que se fundam uma nas outras, pelas quais a atitude dirigida aos fenômenos do “mundo-da-vida” deve servir de ponto de partida, ou seja, de fio condutor transcendental para as atitudes de grau mais elevado que miram nas correlações, constitui o campo universal de investigação aberto pela redução transcendental. (Hu VI, p. 177)

Ora, é justamente no âmbito dessa investigação que surge o problema das correlações. O tema das correlações compreendia até aqui o “mundo” e a “humanidade”, entendida como comunidade que produz intencionalmente a validade do mundo. A primeira dificuldade que deriva dessa posição é a constatação de que poderíamos estar procurando estabelecer uma “segunda espécie de verdade”, em contraposição à “verdade objetiva”, uma “verdade subjetiva”. A resposta é que “justamente este é o êxito surpreendente das nossas investigações”, mas ao mesmo tempo, esse resultado requer um esclarecimento a partir do interior da epoché.

Para Husserl, constatamos que “a vida objetiva e natural no mundo é apenas um modo particular da vida transcendental, da vida que constantemente constitui o mundo”. Pelo mesmo motivo, quando a subjetividade transcendental “vive desse modo particular”, ela não pode tornar-se consciente dos horizontes constitutivos e nem, tampouco, neles penetrar, o que exigiria dois passos metódicos: (1) uma total mudança de atitude (a adoção voluntária da epoché transcendental); e (2) uma reflexão. (Hu VI, pp. 178-179)

Eis porque a filosofia, enquanto se propunha a ser uma ciência universal objetiva – que inclui todas as ciências objetivas – não poderia de fato ser uma ciência universal: “ela assume no seu âmbito de investigação apenas os pólos objetuais constituídos e é cega diante do pleno e concreto ser, da vida [intencional] que lhe constitui transcendentalmente”. (Hu VI, p. 179)

A segunda dificuldade no âmbito da investigação das correlações diz respeito à epoché transcendental, a qual abrange todos os interesses vitais humanos e naturais e parece constituir-se no abandono justamente de tudo isso. A resposta, para Husserl é dupla: primeiramente, por absurdo, se assim fosse, não existiria qualquer pesquisa transcendental possível, posto que ela requer uma “plena evidência”, a qual implica “viver [intencionalmente] tudo o que é pesquisado”. Em segundo lugar, e desse modo devemos compreender o seu real sentido, a epoché “transforma completamente o modo da temática (uma total mudança de atitude) e, sucessivamente, replasma o sentido de ser global para o fim do conhecimento (reflexão)”. (Hu VI, pp. 179-180)

Por fim, temos uma terceira dificuldade, a qual se constitui “pelo modo no qual na epoché o rio heraclitiano da vida constitutiva pode ser tratado descritivamente na sua faticidade individual” (Hu VI, p. 181). Essa dificuldade é um ataque direto ao estilo de cientificidade proposto por Husserl com a fenomenologia. Embora ele admita a impossibilidade de estabelecer uma “ciência do ser e da vida transcendental” nos mesmos moldes da ciência empírica dos fatos, ou seja, “descritivamente”, ainda que a pretensão fosse estabelecer apenas em nível individual as correlações transcendentais, pode-se admitir, porém, que “a plena e concreta faticidade da subjetividade transcendental seja compreensível, cientificamente, em um outro sentido”. Precisamente, “investigando-se por meio de um método realmente eidético a forma essencial das operações transcendentais em todo o arco de tipicidade das operações singulares e das operações intersubjetivas”. Trata-se, portanto, de investigar os fatos por meio de sua essência e não empiricamente em sentido indutivo. (Hu VI, p. 182)

O paradoxo da subjetividade

The Paradox of Subjectivity, 1999.

Vencidas as dificuldades inerentes ao método de investigação da nova “via”, resta ainda por dissolver um verdadeiro e próprio paradoxo: aquele de uma subjetividade que é “sujeito para o mundo e, contemporaneamente, objeto no mundo”. O paradoxo e a sua solução são precisamente os temas dos §§ 53 a 55, os quais nos levam à conclusão da “Parte III A” da “Crise”.

De todas as dificuldades analisadas por Husserl, aquela para a qual ele dá um verdadeiro caráter de severidade é o assim chamado “paradoxo da subjetividade humana”. Isso se deve ao fato de que esse paradoxo poderia por em risco justamente a noção de “mundo” conquistada por meio das pesquisas precedentemente expostas.

Mas no que consiste exatamente este paradoxo? O primeiro passo para compreendê-lo é a constatação de que, “por meio da epoché, toda objetividade se transforma em subjetividade” (Hu VI, p. 182), feita obviamente a ressalva de que a cientificidade fenomenológica não deve ser confundida com aquela típica dos psicólogos, o que seria um contra-senso. Com essa afirmação, Husserl quer indicar apenas que “o conceito geral do elemento subjetivo na epoché inclui tudo, seja o pólo egológico e o universo dos pólos egológicos, seja a multiplicidade das aparições, sejam os pólos objetuais e o universo dos pólos egológicos” (Hu VI, p. 183). Justamente nessa peculiaridade é que encontramos a dificuldade paradoxal da subjetividade humana:

  1. A intersubjetividade universal, na qual se resolve toda a objetividade, “não pode ser outro que a humanidade”;
  2. Ora, a “humanidade”, por sua vez, é uma “parte do mundo”;
  3. Como pode uma estrutura “parcial” do mundo constituir o inteiro mundo?

O paradoxo, dito de outro modo, é que o elemento subjetivo do mundo “engole” o mundo e, com isso, também “engole a si mesmo”. Nos termos da “Crise”, temos o seguinte enunciado: “a subjetividade é um objeto no mundo e, juntamente, é um sujeito consciencial para o mundo”.

Para Husserl, porém, trata-se de um paradoxo que pode ser dissolvido, pois, de outro modo, não seria possível atuar uma epoché realmente universal e radical, com o propósito de estabelecer uma cientificidade rigorosa. A dissolução do paradoxo, para que seja rigorosa em sentido fenomenológico-transcendental, deve ser dada no campo da epoché, onde a lógica (ou qualquer outro a priori), tipicamente utilizada nas demonstrações filosóficas, não gozam mais de autoridade. Esse “radicalismo” é necessário, posto que a proposta da filosofia husserliana é recomeçar novamente, excluindo quaisquer obviedades.

Um passo preliminar à solução do paradoxo é a consideração de um fenômeno inerente à própria evolução de significado pelo qual o “eu”, apenas diz “eu”, transforma-se em “eu outro”, em “nós todos”, no “nós com muitos eu”, no “nós” dentro do qual eu sou apenas “um eu”. Isso significa que não havia sido posto, até então, o problema da constituição da intersubjetividade, deste “nós todos” a partir de mim, “em” mim. (Hu VI, p. 186)

A via de investigação para a resolução do paradoxo, portanto, passa pela compreensão da seguinte pergunta: “quem somos nós enquanto sujeitos que exercem a operação de sentido e de validade da constituição universal?”.

Esse “nós” não poderia significar “nós homens”, em sentido natural-objetivo, posto que estas realidades são fenômenos, pólos objetuais e, portanto, temas de investigação. É preciso, portanto, distinguir “nós como homens em sentido natural-objetivo” e “nós como sujeitos atuantes-operantes da síntese universal”, posto que os sujeitos que atuam na constituição do mundo, não são mais os homens – os quais se transformaram em fenômenos. De fato, no interior da epoché, nem aquele que atua a epoché, nem os outros homens, valem como homens, mas apenas como “pólos egológicos” de seus atos “para o mundo”.

Vejamos o título geral da solução do paradoxo para então analisar seus elementos. “Eu, enquanto eu originário (Ur-ich), constituo o horizonte dos outros eu transcendentais enquanto co-sujeitos da intersubjetividade transcendental que constitui o mundo”. O sentido prático é este: a epoché cria uma “singular solidão filosófica”, ou seja, “com a minha epoché, todos os outros homens, e a vida de todos os seus atos, fazem parte do fenômeno do mundo, que na minha epoché, é exclusivamente meu. (...) O homem, por meio da consideração fenomenológica de si, torna-se uma objetivação do eu transcendental”. (Hu VI, p. 187-189)

Trata-se, na verdade, de um equívoco essencial em torno à noção de “eu”. A inteira humanidade, por meio da minha epoché, é denominada equivocadamente “eu”.

[Mas] o ego que filosofa, após ter colhido a si mesmo como um eu atuante, como um pólo egológico de atos e de operações transcendentais, mas por meio de um salto, sem qualquer fundamento e, portanto, sem qualquer legitimidade, atribui à humanidade na qual se encontra, a mesma transformação em subjetividade transcendental atuante, uma transformação que ele atuou apenas em si mesmo. (...) É preciso reconhecer a absoluta unicidade do ego e a sua posição central para qualquer constituição. (Hu VI, p. 190)

Dito de modo ainda mais claro: atribuímos à humanidade a mesma condição que atingimos ao atuar a epoché transcendental, o que de fato não tem qualquer fundamento.

Reconhecida a unicidade do ego e a sua posição no processo de constituição, chegamos ao parágrafo final da Parte III A (§55), intitulado “A retificação de princípio da primeira epoché por meio da redução ao ego absolutamente único e atuante”, onde Husserl expõe resumidamente os resultados de suas investigações, bem como as suas consequências para o método fenomenológico, assim enumeradas:

  1. Para além da primeira abordagem (Ansatz) à epoché, faz-se necessária uma segunda;
  2. A essência da segunda abordagem é uma transformação consciente da primeira, por meio da redução ao ego absoluto, enquanto centro funcional último de toda constituição;
  3. O método da fenomenologia transcendental será doravante assim caracterizado;
  4. O método renovado exige que o ego se interrogue sistematicamente a partir do concreto fenômeno do mundo e que venha a conhecer a si mesmo – o ego transcendental – em sua concretização, na sistemática de seus extratos constitutivos e nas suas fundações de validade não expressas e ocultas.
    1. Essa concretização deve ser explicitada e expressa por meio de uma “análise intencional” sistemática, que parta do fenômeno do mundo;
    2. Por meio deste procedimento, atinge-se:
      1. A correlação do mundo; e
      2. A subjetividade transcendental, objetivada na humanidade.

Edmund Husserl, 1859-1938: "O saber em torno à natureza, que é próprio das ciências naturais, não equivale a um conhecimento verdadeiramente definitivo, porque as ciências naturais jamais enfrentam tematicamente o ser da natureza."

No que se refere ao âmbito das investigações fenomenológico-transcendentais, Husserl aponta para um vasto leque de problemáticas, uma vez que tais investigações abraçam todos os seres que têm algo como uma “vida” e, também, algo como uma “vida em comum”, em sentido espiritual. Portanto, abrangem-se os loucos, as crianças, os animais etc. No âmbito humano, abrangem-se os problemas da generatividade, da historicidade, da existência humana na sociedade, das personalidades de ordem superior, bem como os problemas no nascimento e da morte, o problema dos sexos e, até mesmo, o problema do inconsciente, embora Husserl não esteja de acordo com o método empregado por Freud para a sua investigação:

Não existe um problema provido de sentido, nem existe um problema sobre o ser em geral que não possa ser considerado no âmbito da fenomenologia transcendental. (Hu VI, pp. 191-192)

Quanto ao sentido da exigência de uma apoditicidade do ego enquanto fundamento transcendental (Ur-ich), que poderia indicar um pressuposto de sua investigação, Husserl conclui que, do interior da epoché, “damo-nos conta que nos encontramos em uma esfera de evidência; a tentativa de indagar para além dela seria um não-senso”; e adiciona, para defender-se da acusação de cartesianismo, uma importante distinção:

O “ego cogito” da fenomenologia não é, de fato, uma premissa ou uma esfera de premissas das quais se possam deduzir, em uma absoluta “garantia”, todas as outras noções (que devem ser entendidas ingenuamente como objetivas). Não importa garantir as noções objetivas, o que conta é compreendê-las. (Hu VI, p. 192)

Resta, por fim, retornar ao problema da “crise das ciências”.

A solução dada por Husserl na “Crise” é atingir uma evidência que seja esclarecida reflexivamente a si mesma e que se demonstre “última”, ou seja, a evidência fenomenológica transcendental. Todas as evidências das ciências naturais objetivas (inclusas as da lógica formal e da matemática) são, portanto, carentes de fundamento. Sem a evidência “última”, a ciência não é possível em sentido verdadeiramente rigoroso.



Por quanto duras, as palavras finais da Parte III A dão a exata dimensão do quanto Husserl queira, de fato, dar às ciências um fundamento sólido, restituindo-lhes, em conformidade à sua intenção inicial, o nexo com o “mundo-da-vida”:

É preciso conseguir finalmente compreender que nenhuma ciência exata e objetiva explica seriamente, nem pode explicar, coisa alguma. Deduzir não equivale a explicar. Prever, ou ainda, reconhecer e depois prever as formas objetivas da estrutura e dos corpos químicos ou físicos – tudo isso não explica nada, antes, tem necessidade de uma explicação. A única real explicação é a compreensão transcendental. O saber em torno à natureza, que é próprio das ciências naturais, não equivale a um conhecimento verdadeiramente definitivo, a uma explicação da natureza, porque as ciências naturais não indagam a natureza na conexão absoluta na qual o seu ser próprio e real desdobra o seu sentido de ser; as ciências naturais jamais enfrentam tematicamente o ser da natureza. Com isso, não se quer de fato desvalorizar a grandeza dos gênios criativos que operaram no seu âmbito na atitude natural, e a própria atitude natural, não devem de fato ser perdidos pelo fato de serem compreendidos, por assim dizer, na esfera do ser absoluta na qual definitiva e verdadeiramente são. (Hu VI, p. 193)

Veja também

Notas

  1. Wir bemerken dabei, daß jener nächste Schritt, der anfangs zu helfen schien, jene Epoché, in der wir uns aller objektiven Wissenschaften als Geltungsbodens enthebem mußten, keineswegs shon genügt. (Hu VI, p. 150)
  2. As traduções mais comuns para Einfühlung são “entropatia” ou também “intracepção”, mas como são apenas aproximações, optamos por manter o termo original em alemão.
  3. Do original alemão “Ist-heiten”.

Bibliografia

CAROTENUTO, M., Scheda storica sulle teorie della conoscenza. Roma: Psicologica Editrice, 2007.

CARR, D., Phenomenology and the Problem of History. A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy. Evaniston, Illinois: Northwestern University Press, 1974.

_______________. Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987.

BERNET, R., KERN, I., MARBACH, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: MEINER, 1996.

BRAND, G., Intencionality, Reduction, and Intentional Analysis in Husserl’s Later Manuscripts. IN: KOCKELMANS, JOSEPH J. (org.), Phenomenology. The Philosophy of Edmund Husserl and Its Interpretation. New York: Doubleday, 1967.

DODD, J., Crisis and Reflection; An Essay on Husserl's Crisis of the European Sciences. Dordrecht: Kluwer Academic Puclishers, 2004.

GONZÁLEZ PORTA, M. A. A filosofia a partir de seus problemas. São Paulo: Loyola, 2002.

HEELAN, PATRICK A., Husserl, Hilbert, and the Critique of Galilean Science. IN: SOKOLOWSKI, R. (org.), Edmund Husserl and the Phenomenological Tradition: Essays in Phenomenology (Studies in Philosophy and the History of Philosophy). Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1989.

HUSSERL, E., Briefe an Roman Ingarden. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968.

______. Cartesianische Meditazionen und Pariser Vorträge. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2 ed., 1963. (1 ed. 1950)

______. Die Krisis der europäishen Wissenshaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976

______. Die Lebenswelst. Auslegungen der vorgegebenen Welt un ihrer Konstituition. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). Dordrecht: Springer, 2008.

______. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg: MEINER, 1999.

______. Fenomenologia e psicologia. Napoli: Filema Edizioni, 2 ed., 2007. (trad. Anna Donise)

______. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Volume I. Libro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura. Torino: Einaudi, 1965. (trad. Enrico Filippini, rev. Vicenzo Costa)

______. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Volume II. Libro secondo: Ricerche fenomenologiche sopra la constituzione. Libro terzo: La fenomenologia e i fondamenti delle scienze. Torino: Einaudi, 1965. (trad. Enrico Filippini, Rev. Vicenzo Costa)

______. La filosofia come scienza rigorosa. Roma: Editora Laterza, 2005.

______. La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Milão: Il Saggiatore, 1961 (trad. Enrico Philippini).

______. Logica Formale e Trascendentale. Saggio di critica della ragione logica. Milão: Mimesis Edizioni, 1a ed., 2009. (trad. Guido Davide Neri)

______. Meditazioni Cartesiane (con l’aggiunta dei Discorsi Parigini). Milão: Bompiani, 4 ed., 2002. (1 ed. 1960) (trad. Filippo Costa)

______. Metodo fenomenologico statico e genetico. Milão: Il Saggiatore, 2003. (trad. Mario Vergani)

______. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925. Den Haag: Martinus Nijhoff, 2 ed., 1968.

______. Ricerche logiche. Volume primo. Milão: Il Saggiatore, 1968. (trad. Giovanni Piana)

______. Ricerche logiche. Volume secondo. Milão: Il Saggiatore, 1968. (trad. Giovanni Piana)

______. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy. Evaniston: Northwestern University Press, 1970 (trad. David Carr).

KOCKELMANS, JOSEPH J., KISIEL, THEODORE J., Phenomenology and the Natural Sciences (Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy). Evaniston, Illinois: Northwestern University Press, 1970.

LEVINAS, E., The theory of intuition in Husserl’s phenomenology. Evaniston, Illinois: Northwestern University Press, 1995. (trad. André Orianne: Théorie de l’intuition dans La phénoménologie de Husserl, Emannuel Levinas. Paris: J.VRIN, 1963)

MENEGHETTI, A. Dicionário de Ontopsicologia, 2 Ed. Recanto Maestro: Ontopsicologica Ed., 2008 (trad. Ontopsicológica Editora Universitária, do original Dizionario di Ontopsicologia, 1 ed.: 1997, 2 ed.: 2001)

______. Manual de Ontopsicologia, 4 ed. Recanto Maestro: Ontopsicologica Ed., 2010 (trad. Ontopsicológica Editora Universitária, do original Manuale di Ontopsicologia, 1 ed.: 1995, 4 ed.: 2008)

RICOER, P., Na escola da fenomenologia. Petrópolis: Vozes, 2009 (trad. Ephrain Ferreira Alves: A l’ecole de La phénoménologie. Paul Ricoer. Paris: J.VRIN, 1986, primeira publicação na Revue de Métaphysique et de Morale, 54, 1949, p. 280-316)

WITTGENSTEIN, L., Tractatus lógico-philosophicus, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1989.

ZILLES, U., A crise da humanidade européia e a filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

Siglas e abreviaturas

As seguintes siglas são adotadas para a citação das obras de Edmund Husserl, conforme a “Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke” (Husserl Archives – Leuven):

  • Hu I = Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. (1991)
  • Hu III = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. (1976)
  • Hu IV = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. (1991)
  • Hu V = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. (1971)
  • Hu VI = Die Krisis der europäishen Wissenshaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. (1976)
  • Hu VII = Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte. (1956)
  • Hu VIII = Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. (1959)
  • Hu IX = Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925. (1968)
  • Hu XV = Zur Phänomenologische der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. (1973)
  • Hu XVII = Formale un Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten. (1974)
  • Hu XVIII = Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. Text der 1. und 2. Auflage. (1975)
  • Hu XIX = Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. (1984)
  • Hu XXV = Aufsätze und Vorträge (1911-1921), pp. 3-62: Philosophie als strenge Wissenschaft (1987)
  • Hu XXXII = Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927. (2001)
  • Hu XXXIX = Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). (2008)
  • “Crise” = “A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental”.
  • “Ideias” = o conjunto da obra Hu III, Hu IV e Hu V

Citações dos manuscritos seguem a nomeclatura do “Manuscript index”, disponível no sítio dos Arquivos Husserl.

Ligações externas

Sobre o texto

  • O presente texto é um dos capítulos da Dissertação apresentada à Banca Examinadora da PUC/SP - Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial para obtenção do título de Mestre em Filosofia, por Erico Azevedo, sob orientação do Prof. Dr. Mário Ariel González Porta, em 2011, com o título "A Crise das Ciências Européias e a Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl: uma apresentação".
Ferramentas pessoais