O "mundo-da-vida" (Lebenswelt)

Da Ontopsicologia

(Redireccionado de Mundo-da-vida)

Índice

O conceito de "mundo-da-vida"

Husserl: A razão, como tarefa infinita, implica uma história.

Como afirmamos no início do capítulo anterior, as análises históricas de Husserl não são acessórias, não se constituem em um desvio intelectual ou inútil, mas são necessárias. A razão, como tarefa infinita, implica uma história.

Do ponto de vista das conclusões das análises ali realizadas, mostramos que existe uma convergência na crítica de Husserl em relação às duas posições que representam o contraste moderno na filosofia. Tanto no caso do objetivismo fisicalista, quanto no caso do subjetivismo transcendental, a crítica reside no modo como a filosofia tratou como uma obviedade (Selbsverständlichkeit) a ideia de mundo.

Vimos como, partindo de Galileu – o gênio que descobre e ao mesmo tempo oculta –, passamos pela dúvida metódica, que abrangia o mundo, mas cuja profundidade fora perdida por Descartes, chegamos ao ataque do objetivismo, com Hume e, finalmente a Kant, que representou para a filosofia uma virada fundamental.

Uma distinção também fundamental conquistada por Husserl nas duas primeiras partes da “Crise” é aquela entre a ideia de ciência e os métodos das ciências. O "equívoco" de Galileu é tomar por verdadeiro ser aquilo que deveria ser apenas um método e, como, desse modo, ofusca – por causa dos grandes sucessos desse método – o “mundo-da-vida”, que é o terreno no qual realiza a sua operação de idealização matemática.

Também foi possível, por meio das análises histórico-teleológicas, compreender como, a partir da matematização galileana – e isso não quer dizer que seja um problema inerente à matemática em si, mas sim uma consequência do modo como a natureza matematizada assume um caráter ontológico e como o método matemático seja utilizado de modo técnico, não mais consciente – as ciências tenham perdido o seu significado para a vida. As ciências, ao passarem ao estágio “técnico”, alienaram-se dos problemas tipicamente humanos e perderam a compreensão clara da origem e dos motivos de suas próprias operações.

O verdadeiro mal-estar, porém, faz-se sentir de maneira mais evidente na psicologia, onde as dificuldades da aplicabilidade de um naturalismo não eram outro que um indicador de que a ciência havia perdido alguma coisa: o “mundo-da-vida”.

Descartes, que parecia inicialmente ser o filósofo que tinha condições de por novamente em relevo o “mundo-da-vida”, por meio de sua epoché radical, trai a si mesmo, restando prisioneiro das evidências galileanas. Talvez por esse motivo é que Husserl se concentra detalhadamente em descrever cada passagem dos desenvolvimentos de Galileu.

Com todo direito, portanto, Husserl caracteriza o problema de Hume como “o mais transcendental de todos”, mais até do que o problema de Kant', pelo fato que Hume acusa com maior consciência, ainda que pela via de seu empirismo cético, o problema do mundo.

Adicionalmente, após suas longas considerações histórico-teleológicas, Husserl acredita ter explicitado definitivamente o télos europeu na fundação radical de um autêntico transcendentalismo, o qual pode ser realizado com a fenomenologia transcendental:

Husserl é convicto que esta essencial carência, que se exprime justo na dualidade do objetivismo e do subjetivismo pode ser superada apenas através da fenomenologia transcendental, através da liberação do télos originário através da individuação do ego transcendental. O desenvolvimento da metafísica moderna explica-se, segundo Husserl, apenas como uma fase do desenvolvimento rumo à fenomenologia. Assim ele concebe a Crise, que deve revelar as causas da crise da vida européia, como uma introdução à fenomenologia transcendental. Tratando deste complexo de problemas, a fenomenologia deve atingir a própria verificação, enquanto filosofia fundamental, enquanto filosofia capaz de realizar a pretensão de um saber universal, enquanto ciência universal. (Hu VI, p. xx)

A partir desse ponto, não nos cabe outro que nos deteremos às considerações de Husserl na Parte III da “Crise”, intitulada “Esclarecimento do problema transcendental e inerente função da psicologia” – limitando-nos, porém, à “Parte A”, ou seja, à via de acesso à fenomenologia transcendental por meio da reconsideração do “mundo-da-vida” já dado.

As dificuldades na análise do "mundo-da-vida"

Edmund Husserl durante os anos em Göttingen (1901-1915).

Na introdução à “Crise”, Walter Biemel nos relata:

Nesta fase do seu pensamento, ocupa-o constantemente o problema de uma ontologia do “mundo-da-vida”, ou seja, do mundo que é já sempre acessível antes de qualquer ciência, tanto que a própria ciência pode ser concebida apenas em base a uma transformação dele (no sentido da idealização). Na contraposição “mundo-da-vida” e “mundo-verdadeiro-em-si” (da ciência) o acento da consideração científica do essente (des Seienden) enquanto mundo presumidamente verdadeiro deve ser deslocado para o “mundo-da-vida”. Mas não para bloquear-se simplesmente ao relevo das estruturas do “mundo-da-vida”; no produzir-se do “mundo-da-vida” pode tornar-se transparente a operação atuante do ego transcendental. Esta operação deveria propriamente ser evidenciada e feita acessível pela psicologia. Mas a psicologia não foi capaz de fazê-lo, porque foi sempre concebida segundo o modelo das ciências naturais e, portanto, não foi capaz de acessar propriamente à essência do sujeito. (Hu VI, p. xix, grifo nosso)

Em suas palavras, podemos ver delineada, com toda clareza, a estrutura e os objetivos da última parte da obra, ou seja, demonstrar, por meio do produzir-se do “mundo-da-vida”, a operação do ego transcendental. Tal demonstração deveria ter sido feita pela psicologia, mas esta não foi capaz de fazê-lo, por conta do modo como foi concebida, o que lhe impediu de ter acesso à essência do sujeito.

O acento de nossas análises, portanto, não deveria se direcionar às estruturas do “mundo-da-vida”, mas sim à operação por meio da qual e ego transcendental produz o “mundo-da-vida”. Tal operação, como veremos adiante, é mais exatamente aquilo que Husserl distingue como sendo própria e verdadeiramente a “vida” do ego transcendental.

Por outro lado, contrariando a hipótese de que Husserl teria rompido a própria linha de desenvolvimentos da fenomenologia com a “Crise”, Biemel, em sua introdução, aponta:

Isto não implica que a via de acesso à fenomenologia transcendental a partir do “mundo-da-vida” e da psicologia sejam as vias exclusivas para realizar esta tarefa. Na Parte III B, Husserl demonstra que a psicologia é a primeira a esclarecer o que a expressão “mundo-da-vida” designa e o que deva ser exatamente a psicologia. A partir do “mundo-da-vida” e da psicologia assim entendidas parte depois uma via natural que leva à fenomenologia. (Hu VI, p. xx)

Portanto, a tarefa inicial daquele que quer seriamente compreender a “Crise” é colocar-se, primeiramente, no terreno (Boden) próprio da investigação fenomenológica. O “mundo-da-vida” é constituído na esfera transcendental e, portanto, é preliminar abandonar a atitude natural.

Ora, tais tarefas já estão além da discussão histórica sobre o problema das ciências modernas e aproximam-se mais propriamente das pesquisas de Husserl acerca da nova fundação da filosofia e das ciências. Ocorre, porém, que Husserl tem, diante de si, a grande dificuldade de expressar o que seja o “mundo-da-vida”. Para fazê-lo, muitas vezes, deve recorrer a termos como “pré-científico”, “extra-científico”, “pré-reflexivo” etc. Por conta desse constante recurso a definições negativas do “mundo-da-vida”, portanto, muitas críticas foram feitas à Husserl e, contemporaneamente, podem surgir muitos equívocos e muitas interpretações.

Não por isso estamos autorizados a perder de vista as definições que Husserl apresenta do “mundo-da-vida”, como um reino de evidências originárias, nem tampouco a sua importante distinção, no mesmo parágrafo, entre “vida em superfície” e “vida profunda”.

De fato, a ênfase na noção de mundo aparece em Husserl já em 1910-1911[31], bem como em Ideias (Hu III, IV e V) e nas Meditações (Hu I). Portanto, muitos críticos analisaram o “mundo-da-vida” enfatizando este aspecto e suas derivações, como Dan Zahavi, autor de “Husserl’s Phenomenology. Cultural memory in the present” (2003), David Carr, autor de “Phenomenology and the problem of history. A study of Husserl’s transcendental philosophy” (1974) e “Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies” (1987); e Rudolf Bernet, Iso Kern e Eduard Marbach, autores de “Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens” (1996).

Por outro lado, para que verdadeiramente se faça juz à novidade do conceito de “mundo-da-vida”, onde novo é justamente o “-da-vida” (Lebens-), faz-se necessária uma ulterior reflexão acerca do que Husserl defina por “vida” na “Crise”.

O conceito de "mundo-da-vida" segundo alguns comentadores

A perspectiva da evolução da ideia de "mundo", em David Carr

David Carr, autor de Phenomenology and the Problem of History, 1974.

Iniciamos nossa revisão da literatura acerca do conceito de Lebenswelt com o primoroso trabalho de David Carr (1974). Já o título[32] “Husserl’s New Concept of the World: The Life-World” (O novo conceito de mundo de Husserl: o “mundo-da-vida”) antecipa a perspectiva teórica de suas análises. Carr é também autor do importante “Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies”, de 1987, onde também trata, em alguns capítulos, o tema do “mundo-da-vida”.

Antes de tudo, para Carr (1974), na crítica de Husserl a Kant haveria uma crítica disfarçada a si mesmo, visto que ele estaria modificando suas próprias visões sobre o conceito de “mundo”. A novidade do conceito de “mundo” na “Crise”, portanto, não residiria meramente em seu nítido contraste com Kant, mas também com o precedente Husserl. Para demonstrá-lo, Carr (1974) inicia com a constatação de que Husserl sempre insistiu acerca do fato que a ênfase de Kant na ciência natural e na matemática não define por si o problema transcendental em sua totalidade. É preciso indagar o que seja o mundo:

Em Idéias I, o problema transcendental é posto em referência à atitude natural ao seu mundo [da atitude natural] e, em Idéias II, Husserl é cauteloso ao notar que esta atitude natural dever ser distinta da atitude naturalista do cientista (Hu IV, pp.180 ff.). O que Husserl viu em Idéias II e III é que, longe do problema das Naturwissenschaften (ciências naturais), as Geistenwissenschaften (ciências do espírito) e as ciências da vida põem seus próprios peculiares problemas transcendentais. (CARR, 1974, p.134)

Ou seja, o problema da “objetividade” não é exclusivo das ciências naturais, mas abarca também os métodos das outras ciências enquanto deveriam buscar, com meios a elas adequados e não com meios emprestados das ciências naturais, um conhecimento objetivo.

Outra objeção de Husserl a Kant, também anterior à “Crise”, reside, para Carr (1974), em sua “errônea concepção do problema transcendental em conexão com as disciplinas materiais, onde o assim chamados juízos sintéticos a priori operam, assumindo como válidas a matemática formal e a lógica, limitando desse modo, erroneamente, a esfera da investigação transcendental (Lógica Formal e Transcendental, pp. 260 ff.)” (CARR, 1974, p.135).

Para suportar sua análise, traz à baila o fato que já em Lógica Formal e Transcendental (Hu XVII), Husserl demonstra a necessidade de as disciplinas formais submeterem-se a uma crítica transcendental. Porém, a verdadeira radicalidade da crítica a Kant na “Crise”, reside justamente no conceito de “mundo-da-vida”:

O argumento de Husserl não é tanto que a ênfase na natureza nos leva a um descuido com relação a outros domínios da objetividade e ao peculiar caráter das correspondentes ciências, mas que a idéia da matematização e do seu correlato mundo cientificamente interpretado, não está em oposição a outras formas de realização teórica e outros mundos ou domínios (...), mas sim [que está em oposição] a uma forma de consciência que é totalmente livre de teorias , completamente desengajada de interesses teóricos em qualquer de suas possíveis formas. (CARR, 1974, p.135)

Com esses elementos, Carr (1974) quer tornar claro que uma das interpretações óbvias de “mundo-da-vida”, aquela que simplesmente o coloca como o correlato de uma consciência científica, é incompleta, se não errônea. A correta interpretação do conceito reside no entendimento profundo do que signifique um mundo de experiências “pré-teóricas” e “pré-científicas”. Não se trata, portanto, apenas de ampliar a concepção de mundo, mas sim de aprofundá-la, uma vez que o “mundo-da-vida” seria o reino do que é previamente dado à consciência “antes de tudo o que é estabelecido cientificamente... em fisiologia, psicologia ou sociologia”. (Hu VI, p.105)

O argumento central de Husserl seria a “relativização da consciência teórica”, a qual seria apenas uma das formas possíveis de consciência. Isso se confirmaria posto que os seres humanos não são seres necessariamente teóricos, seja em parte do tempo, seja durante todo o tempo, e não por isso, deixam de ser conscientes e de viverem em um mundo. A tarefa, para ele, seria justamente compreender este mundo e esta consciência, os quais são sempre anteriores a qualquer forma interpretada do mundo, seja pelas ciências naturais, seja pelas ciências do espírito.

Seguindo na esteira da contraposição entre o “velho” conceito de mundo e o “novo” conceito de “mundo-da-vida”, deve-se destacar como o método científico seja uma construção, uma idealização realizada sobre um alicerce onde as idealidades geométricas, as qualidades primárias e secundárias, etc. não se dão do modo como o cientista as concebe. O “mundo-da-vida” é o terreno a partir do qual tais abstrações derivam, é o campo da própria intuição, o universo do que é intuível, ou ainda, um reino de evidências originárias, para o qual o cientista deveria se voltar para verificar a validade de suas idealizações, de suas teorias, posto que, a ciência interpreta e explica o que é dado imediatamente no “mundo-da-vida”.

A ênfase deve ser posta justamente neste “imediatamente” da experiência do “mundo-da-vida”, pois só pondo esta ênfase poderemos compreender que o primado do “mundo-da-vida” é de caráter epistemológico, posto que é nele que se fundam a ciência, as teorias, a cultura etc. Adicionalmente, compreender o seu caráter imediato é equivalente a compreender o seu caráter de ser “constantemente já dado”. No entendimento de Carr (1974), este caráter explica-se, historicamente na obra de Husserl, com a sua preocupação nas Meditações (Hu I), em Lógica Formal e Transcendental (Hu XVII) e em Experiência e Juízo, obras nas quais Husserl se ocupa com a esfera das “sínteses passivas”.

O caráter de “já dado” do mundo-da-vida – “já dado” para a síntese ativa da consciência predicativa, científica – é na verdade o resultado de uma atividade sintética e fluente da consciência, cujo estudo é negligenciado pela filosofia transcendental kantiana, e que Husserl anteriormente se propôs a examinar em detalhe sob o título emprestado de uma “estética transcendental”.[33] (CARR, 137)

Mas, se as considerações de Carr (1974) estiverem corretas, a implicação é que não haveria nada de efetivamente novo no conceito de “mundo-da-vida” em confronto com as anteriores investigações de Husserl – como o manuscrito datado de 1917 pelos arquivistas de Louvain[34] poderia indicar – e é o primeiro a afirmar que esta posição não lhe parece suficiente. Nesse sentido, por acreditar que o conceito não se limite às noções já conhecidas precedentemente – relacionadas à “estética transcendental” ou à “fenomenologia da percepção” –, é que lhe parece razoável a hipótese de que haja na “Crise” uma crítica implícita ao precedente Husserl.

De todo modo, sem ir contra a tese de Carr, o fato é que as análises acerca do “mundo-da-vida” nunca ocuparam, como vimos na introdução de Biemel, o “centro das atenções de Husserl”, como no período da “Crise” e, portanto, espera-se, nunca atingiram o mesmo grau de elaboração e profundidade. O “mundo-da-vida” não tinha, se pudermos antecipar uma distinção que faremos posteriormente, o caráter de fundamento universal.

Portanto, não obstante Husserl se aproxime do conceito de “mundo-da-vida” por meio de uma consideração crítica da ciência, e mais ainda, a partir de uma visão particular de ciência, aquela da “ciência natural galileana”, ele deixa claro que o foco não pode ser colocado na mera contraposição entre “mundo-da-vida” na sua relação com o “mundo interpretado cientificamente”.

O problema do “mundo-da-vida” é descoberto, como um problema parcial dentro do problema geral da ciência objetiva (título do § 33), mas torna-se um problema filosófico universal (item “f” do § 34). O “problema filosófico universal”, ressalta Carr (1976), é a relação entre o pensamento científico objetivo e a intuição (Hu VI, p.134), e não a sua contraposição, o que poderia nos levar a equívocos quanto à sua natureza e ao seu papel na vida de consciência.

Por outro lado, Husserl, pode ele mesmo induzir a tais equívocos, quando se refere ao “mundo-da-vida” como sendo “meramente subjetivo-relativo”, não obstante as advertências de que se trata de um pré-juízo herdado da tradição filosófica aquele que temos acerca desse “meramente subjetivo-relativo”. Se retornarmos ao argumento de Biemel, o qual nos ensina que a ênfase não deveria se direcionar às estruturas do “mundo-da-vida”, mas sim à operação por meio da qual e ego transcendental produz o “mundo-da-vida”, revela-se que ele “é vivido como qualquer coisa menos como meramente subjetivo-relativo”, que “longe de ser em qualquer sentido menos que real, o mundo-da-vida aqui é o real”, ou ainda, que o “mundo-da-vida” é o próprio mundo” (CARR, pp.140-141).

A esse ponto, com boas razões, Carr (1976) é impelido a considerar os precedentes conceitos de “mundo” em Husserl, para verificar se há realmente uma discrepância entre as concepções precedentes e aquela da “Crise”.

No que tange à Ideias (Hu III, IV e V), onde o mundo aparece como horizonte, ou melhor, como “último horizonte de tudo o que é dado em um ato perceptivo de consciência”, Husserl discute o procedimento de “por entre parêntesis” a atitude natural como um todo, portanto, embora o mundo mesmo não possa ser dado do mesmo modo que um mero objeto percebido, ele é sempre experimentado na forma de um horizonte (Carr, 1976, p. 142). Ora, se confrontarmos os dois conceitos de “mundo”, em Ideias (Hu III, IV e V) e na “Crise”, cabe uma importante distinção. Em Ideias (Hu III, IV e V), trata-se o modo de dar-se do mundo para a consciência em relação à atitude natural; já na “Crise”, são apresentados dois modos possíveis de tematizar o “mundo-da-vida”, o qual é conquistado a partir da epoché das ciências objetivas. Em um dos modos de tematizá-lo, temos a atitude natural; no segundo, o tema é o modo subjetivo de datitude do “mundo-da-vida”, portanto, na “Crise” (Hu VI, §§ 35 a 38), aquilo que propriamente interessa é superar a atitude segundo a qual assumimos ingenuamente o mundo como objeto transcendente.

Esta nuance talvez se torne mais clara ao analisarmos a seguinte afirmação: “nenhuma experiência (em sentido natural) poderá demonstrar a existência do mundo, uma vez que toda experiência (em sentido natural) pressupõe a existência do mundo” (CARR, 1976, p.147).

Porém, Carr (1974) também nos apresenta uma importante nota às Ideias (Hu III, IV e V) feita por Husserl em 1927, intitulada “Objeção ao inteiro primeiro capítulo da primeira edição”, que é justamente o capítulo no qual a atitude natural é descrita como sendo uma atitude “teórica” e o mundo era definido como “o correlato de um correto pensamento teórico”. Nesse sentido, concordamos com Carr (1974) que há uma discrepância, que Husserl “resolve” por meio uma distinção ulteriormente necessária (Hu VI, §§ 35 a 38) referente aos modos de tematizar o “mundo-da-vida”.

Nas Meditações (Hu I), o mundo é descrito como “uma ideia correlativa a uma perfeita evidência de uma experiência” (CARR, 1976, p. 154). Cabe obviamente a pergunta quanto ao se entenda propriamente nesta sede por “experiência”, posto que uma suposta evidência poderia ser anulada por uma posterior experiência em uma série infindável. Adicionalmente, deve-se Carr (1976) chama a atenção para o fato que o conceito de horizonte, central em Ideias, embora seja importante, passa a ser utilizado em um modo limitado nas Meditações, indicando “potencialidades predelineadas”, ou seja, indicando que “em todo processo consciente, quando apontamos a um objeto particular, este aponta para outros objetos particulares”.

De todo modo, generalizando os pontos obscuros, ou mesmo inconsistentes entre si, que Carr (1976) aponta em suas análises dos conceitos precedentes de “mundo”, vemos que, em ambos os casos, a falta de clareza refere-se ao fato que Husserl invoca uma “presumida evidência da experiência do mundo”, a qual só na “Crise” parece ter sido devidamente elucidada e ter perdido o seu caráter de pressuposto, por meio da função fundante do “mundo-da-vida”, como um reino de evidências originárias. Em outras palavras, as concepções precedentes seriam, por assim dizer, concepções ainda inacabadas, justificando, portanto, a afirmação de que haveria na “Crise” uma crítica não apenas aos filósofos do passado, em particular a Kant, mas também uma implícita autocrítica.

Husserl: O “mundo-da-vida” é o mundo constantemente já dado, válido constantemente (...), mas não é válido por causa de algum propósito de investigação, por causa de alguma finalidade universal. Todos os fins o pressupõem.

Sucintamente: em Ideias I (Hu III) estaríamos mais próximos da concepção da “Crise”, quando o mundo é diretamente experimentado como um horizonte a todo momento presente, em toda percepção e, adicionalmente, como efetividade (Wirklichkeit). Já nos desenvolvimentos sucessivos, em Ideias II (Hu IV) e III (Hu V), mas também nas Meditações (Hu I) e em Lógica Formal e Transcendental (Hu XVII), a noção de mundo como horizonte experimentado dá lugar a outra, na qual o mundo é identificado com um horizonte de pensamento de uma investigação teórica a qual é idealmente completa (CARR, 1976, p. 162). O contraste com a noção de “mundo” na “Crise” pode ser assim bem representado:

O “mundo-da-vida” é o mundo constantemente já dado, válido constantemente (...), mas não é válido por causa de algum propósito de investigação, por causa de alguma finalidade universal. Todos os fins o pressupõem. (Hu VI, p. 379)

Em outros termos, muitos “horizontes” podem ser atingidos a partir do horizonte mais amplo do “mundo-da-vida” e o mundo do cientista é apenas um desses horizontes, o qual é marcado por sua atitude teórica. Isso se demonstra, como já vimos, pelo fato que mesmo o cientista não vive em seu horizonte científico todo o tempo, mas o faz em um tempo profissional, quando está engajado em suas pesquisas. Constantemente já dado, é apenas o “mundo-da-vida”, no qual o cientista também se insere.

Carr (1976, p. 166) aponta ainda para um terceiro sentido possível de “mundo-da-vida”, o qual surge em alguns manuscritos da “Crise” (Hu VI, p. 381), como “universo teórico da filosofia em sentido antigo”, que abrangeria questões acerca da “realidade enquanto tal”, da “totalidade da realidade”, do “universo” (omni verso), problemas da filosofia no sentido antigo de uma ontologia ou metafísica. Sob esta perspectiva, o modo como a filosofia antiga se interessa pelo mundo, seria igualmente parcial, posto que é igualmente um interesse teórico, um horizonte específico e, portanto, também fundado no “mundo-da-vida”.

A conclusão seria que, para não cair no mesmo problema que Husserl aponta terem caído a filosofia antiga e aquela moderna, a nova abordagem filosófica ao problema do mundo teria que ser radicalmente diversa. É nesse sentido que a crítica da “Crise” se aplicaria também ao próprio Husserl, o qual se propõe nada menos que a tarefa de uma ontologia do “mundo-da-vida”. É por esse motivo, isto é, pela necessidade de uma ontologia do “mundo-da-vida”, que se pode (CARR, 1976, p. 172) considerar a “Crise” não apenas como uma nova introdução à fenomenologia, mas como uma revisão do próprio esquema de investigação da fenomenologia, o qual suscitou críticas quanto aos limites do método fenomenológico.

Sintetizando, destacamos os três elementos-chave do conceito de “mundo-da-vida” que na visão de Carr (1987) o caracterizam: o primeiro é o seu caráter de ser “já-dado” (Vorgegebenheit), que significa “ser já dado antes de qualquer ciência, de qualquer substrução lógico-teórica”; o segundo é o fato que o “mundo-da-vida” é descrito como sendo público, ou melhor, como sendo constituído de modo intersubjetivo, ele é “já-dado” intersubjetivamente. O terceiro elemento deriva do fato que Husserl lhe atribui também “objetos culturais”, dentre os quais a própria ciência, enquanto produção cultural humana.

Desses três modos, portanto, o “mundo-da-vida” da “Crise” é ao mesmo tempo mais profundo e mais amplo do que o mundo perceptivo dos escritos precedentes: mais fundo por causa do seu caráter “já-dado”, ou seja, por causa da força e onipresença do nosso compromisso com a sua realidade (...); mais amplo, porque o mundo com o qual estamos agora comprometidos é mais rico do que o das discussões precedentes permitiria. (CARR, 1987, p. 236)

Cabe, finalmente, precisar porque o “mundo-da-vida” é mais rico:

Ele inclui (...) não apenas coisas, mas pessoas; e pessoas não apenas como mentes, mas como portadores de experiências e pensamentos; ele também contém os produtos de suas atividades e até mesmo o conteúdo ou sentido de suas experiências e pensamentos. (CARR, 1987, p. 236)

É justamente a riqueza do caráter intersubjetivo do “mundo-da-vida” que, na seção seguinte, será ressaltado por Dan Zahavi (2003).

A perspectiva "intersubjetiva", em Dan Zahavi

Dan Zahavi, autor de Husserl’s Phenomenology. Cultural memory in the present, 2003.

No que tange a dois importantes aspectos da "Crise" – 1) que a análise de Husserl seja um esclarecimento da relação entre o mundo cientificamente interpretado por teorias científicas e a mundo da experiência pré-científica e; 2) que a "Crise" exerça uma função de introdução à fenomenologia – não encontraremos em Zahavi[35] maiores distinções em relação às considerações já apresentadas.

É em um terceiro elemento, no fato que o conceito de “mundo-da-vida” represente uma radicalização da noção de intersubjetividade, no que tange a historicidade, generatividade, tradição e normalidade (ZAHAVI, 2003, p. 125), que suas análises se diferenciam. De fato, não haveria uma resposta simples para explicar a noção de “mundo-da-vida”: ele afirma que o conceito é equívoco e que o seu significado dependa do contexto. A primeira distinção a ser feita reside entre uma concepção ontológica e uma concepção transcendental. Ontologicamente, o “mundo-da-vida” poderia ser subdividido da seguinte forma:

  1. mundo pré-científico da experiência, o mundo que damos como garantido na vida quotidiana;
  2. um mundo que, gradualmente, absorve as teorias científicas (Hu VI, p. 132). A ciência se funda no “mundo-da-vida”, mas ao mesmo tempo, os pressupostos científicos vão sendo assimilados à práxis quotidiana, tornando-se parte do “mundo-da-vida”. Nesse sentido, chama-se a atenção para o fato que o “mundo-da-vida” está em permanente transformação, ou seja, ele não é estático.

Essa distinção deveria ser atribuída à historicidade do termo, ao longo do desenvolvimento do pensamento de Husserl. Porém, a chave de leitura para compreender a sua interpretação está na afirmação “há uma estrutura universal para todo possível mundo-da-vida”, a qual deve ser entendida do seguinte modo: não obstante as diferenças geográficas, históricas ou culturais, haveria um elemento universal e essencial – estrutural – do “mundo-da-vida”, que é justamente o elemento que consente a compreensão trans-histórica, transcultural, transgeográfica etc.

O significado dessa estrutura essencial, para ele, também seria equívoco, isso porque Husserl enfatiza alguns desses elementos estruturais – como a forma espaço-temporal do mundo (Hu I, pp.161-62; Hu IV, p.83) –, mas também uma forma bem mais concreta, ou seja, o fato que todo “mundo-da-vida” é correlacionado a um corpo operante. (Hu XV, p. 433) A segunda concepção é aquela transcendental. Mais especificamente nesse aspecto é que a “Crise” serve como uma introdução à fenomenologia transcendental, isto é, uma introdução que não é meramente teórica, mas que apresenta vias para atingir a fenomenologia transcendental, sendo, portanto, uma delas a via da “reconsideração do mundo-da-vida já dado”. A crítica ao objetivismo, ou melhor, a crítica à ingenuidade do objetivismo é, em sua natureza, transcendental, e a “reconsideração do mundo-da-vida” nos consente compreender este fato e, com maior razão, se considerarmos o elemento intersubjetivo:

Não apenas os objetos dados à percepção são correlatos intencionais, mas isso também é verdade para idealidades. Ambos são objetos intencionais constituídos que só adquirem plena inteligibilidade quando são investigados em correlação à (inter)subjetividade transcendental. (ZAHAVI, 2003, p. 133)

Seguindo adiante na corrente de considerações sobre historicidade, generatividade, tradição e normalidade, Zahavi (2003) aponta para os dois últimos elementos da cadeia: a tradição e a normalidade. Aceitando a constituição intersubjetiva da realidade, deve-se levar a sério não apenas o consenso, mas também a discordância dos sujeitos que experimentam o mundo. Os desenvolvimentos desse problema constituem, para ele, um dos cernes da teoria intersubjetiva em Husserl, que distinguem seu transcendentalismo daquele kantiano, onde o “domínio mundano empírico” não teria qualquer relevância. (Hu XV, p. 391)

Nesse sentido, os desenvolvimentos do período da “Crise” constituem uma revisão da relação entre o transcendental e o empírico, a qual teria levado Husserl a expandir a esfera transcendental, que inicia com o seu interesse pela intersubjetividade, forçando-o a considerar a significância transcendental de generatividade, tradição, historicidade e normalidade.

No que tange à normalidade, Husserl afirma que nossas experiências são guiadas por “antecipações de normalidade”, as quais seriam moldadas por aquelas “estruturas, modelos e padrões normais e típicos, os quais foram estabelecidos em experiências prévias” (Hu XI, p. 186). Caso haja um choque entre o que experimentamos atualmente com as nossas experiências prévias, experimentamos a anormalidade, a qual poderá inclusive modificar nossas futuras antecipações (Ms. D 13, p. 234b; Hu XV, p.438 apud ZAHAVI, 2003). A normalidade também está ligada à convencionalidade, a qual, por sua vez, transcende o indivíduo (Hu XV p. 611). Portanto, aprendemos o que é normal com Outros – e com maior razão, com nossos parentes mais próximos, ou seja, as pessoas que me educaram – e, portanto, estou envolvido em uma tradição comum, a qual me remete a uma cadeia de gerações do passado. (Hu XV, pp. 428-429, 569, 602-604)

A consequência direta do quanto exposto é que “a minha constituição da objetividade é dependente daquela dos Outros”, ou seja, caso a minha experiência seja diversa daquela dos Outros, isso se torna um problema, embora a própria possibilidade de discordância implique eo ipso um terreno comum (Hu XV, p. 47). O autor fala aqui de uma “média de idealizações”, a qual, só assim, adquire relevância naquela comunidade. Se considerarmos uma comunidade específica, aquela científica, então, curiosamente, o desentendimento adquire relevância para a constituição da objetividade científica, uma vez que ela mira atingir uma verdade válida para todos os sujeitos racionais, sendo, portanto, possível falar de diversos graus de objetividade (Hu VI, p. 324): aquela suficiente para a vida quotidiana, mas também aquela dita cientificamente rigorosa, que seria válida incondicionalmente para todos os sujeitos (Hu XIV, p. 111), mas que seria irrelevante para a maior parte de nossos propósitos quotidianos. Tal objetividade científica, adicionalmente, adquire um “corpo físico” por meio da escrita[36], servindo como uma espécie de “memória coletiva”, um reservatório de conhecimentos. Entretanto, ligada à linguagem escrita, estão conexos dois aspectos que, para Husserl, exercem fascínio, sedução. (Hu VI, p. 372)

  1. Ao invés de viver em base às nossas próprias evidências, somos facilmente seduzidos pelos pressupostos, estruturas do nosso entendimento, e por formas de interpretação que estão enraizadas na linguagem. (Hu IV, p. 269)
  2. Corre-se o risco de, ao mesmo tempo que supervalorizamos essa objetividade, perdermos o nexo entre idealidades e subjetividade constituinte, esquece-se a própria subjetividade.

Com isso não diminui a importância das idealidades científicas, das conquistas da humanidade, reduzindo-as a realidades factuais. Com o método de investigação retroativo (Rückfrage), Husserl não cai nas graças do historicismo, o qual critica e supera nas Investigações Lógicas (Hu XIX), mas quer sim responder à pergunta:

Quais conseqüências há para a ciência o fato que ela surgiu em um ponto determinado da história e que ela se desenvolveu e foi transmitida ao longo das gerações? (ZAHAVI, 2003, p. 137)

Para ele, a resposta está na distinção entre o transcendentalismo de Husserl e aquele de Kant, ou seja, no fato que a filosofia transcendental kantiana é, por assim dizer, estática. As categorias kantianas são descobertas e restam as mesmas para sempre, enquanto, ao contrário, devem ser considerada sua gênese e o seu desenvolvimento. Em sua forma atual, a ciência não é outro que uma formação cultural que se constituiu por meio de uma comunidade histórica de sujeitos transcendentais (ZAHAVI, 2003, p. 137).

Uma outra forma de compreender o quanto dito é aceitar uma certa delimitação da validade da noção de verdade científica, reconhecendo a existência de diversos e igualmente válidos tipos de descrição. Citando Husserl:

E se a relatividade da verdade e da evidência da verdade, por um lado, e, por outro, a verdade infinitamente distante, ideal, absoluta, para além de toda relatividade – e se cada uma dessas tiver a sua legitimidade e cada uma demande a outra? O comerciante no mercado tem a sua “verdade do mercado”. Na relação na qual ele está, a sua verdade não é boa e a melhor que um comerciante pode usar? Ela é uma pseudo-verdade, meramente porque o cientista, envolvido em uma relatividade diversa, e julgando com outros objetivos e ideias, procura por outras verdades – com as quais muitas outras coisas podem ser feitas, mas não aquela coisa que tem que ser feita no mercado? Já é tempo que as pessoas deixem de deslumbrar-se, particularmente em filosofia e lógica – como se o em-si-mesmo de tais ciências fosse na verdade uma norma absoluta para o ser objetivo e para a verdade. (Hu XVII, p. 284; p. 278)

Em seu tratamento da normalidade como uma categoria filosófica transcendental, pode-se considerar que Husserl consegue justamente dar visibilidade a aspectos e consequências de longo alcance da fenomenologia da intersubjetividade: historicidade e normalidade, por exemplo. Mais ainda, a própria constituição da objetividade, como vimos, em seus variados graus, é um processo histórico.

O ser absoluto (o ser real) designa uma idealização; estamos lidando com um ideal regulativo com um correlato no consenso ideal de uma comunidade intersubjetiva aberta, o qual pode ser aproximado em um processo de permanente correção, embora jamais possa ser atingido, uma vez que todo consenso estabelecido factualmente é, por princípio, aberto a ulteriores correções. (Hu VIII, p. 52; III, p. 331, VI, p. 282; I, p. 138; XV, p. 33)

O que, afinal de contas, pode-se mostrar com esses argumentos são os esforços realizados por Husserl para integrar a dimensão histórica à filosofia transcendental, o que não significa que ele tenha atingido seu intento de modo definitivo e conclusivo. Tais esforços podem ainda ser ilustrados por outro caminho, aquele da intersubjetividade geradora (Hu VX, p. 199), que implica na relevância dos sujeitos para a constituição do mundo: “a incorporação histórica em um contexto gerador histórico pertence tão inseparavelmente ao ego quanto a sua estrutura temporal”. (Hu VI, p. 256)

Não se pode afirmar que na “Crise” substitua-se o ego transcendental, como ponto de partida para a fenomenologia, pela comunidade histórica do “mundo-da-vida”, pois, não se pode falar de comunidade, de um “nós”, a menos que estejamos centrados em um “ego”, no qual se desdobra a intersubjetividade. Em outras palavras, a análise transcendental do passado histórico deve sempre tomar como ponto de partida a perspectiva da primeira pessoa. Com isso, Zahavi (2003) quer demonstrar que não há solipsismo em Husserl, mas sim que ele “tratou a intersubjetividade como uma noção filosófica transcendental da maior importância, a qual, entretanto, deveria ser demonstrada”. (Zahavi, 2003, p. 140)

A ideia de um "Universum de Ser e de Verdade", em Marbach, et. al.

Eduard Marbach, co-autor de Husserl – Darstellung seines Denkens, 1996.

Nesta seção nos interessaremos pela perspectiva do “mundo-da-vida” como um “universum de ser e de verdade”, utilizando como base o texto de Rudold Bernet, Iso Kern e Eduard Marbach (Marbach et. al., 1996).

O livro de Bernet, Kern e Marbach (MARBACH, et. al., 1996), ao contrário daquele de David Carr, que se ocupava quase que exclusivamente com as questões do período da “Crise” – em particular com o problema da história – é uma apresentação geral do pensamento de HusserlDarstellung seines Denkens –, na qual se inclui um único capítulo acerca do conceito de “mundo-da-vida”, intitulado “Die Lebenswelt als Grundlagenproblem der objektiven Wissenschaften und als universales Wahheits- und Seinsproblem” (O mundo-da-vida como problema fundamental das ciências objetivas e como problema universal acerca da verdade e do ser). Não obstante, o capítulo sobre o “mundo-da-vida” é rico e profundo, de modo tal que procuramos preservar em nossa tradução do original alemão a sua estrutura lógica.

Antes de tudo, os autores destacam a historia da noção de “mundo-da-vida”, a qual aparece em 1920[37], mas também já na década anterior. O conceito fora utilizado inicialmente por Husserl na acepção de “conceito de mundo natural” (natürlicher Weltbegriff[38]) ou “meramente experiencial” (schlichte Erfahrungswelt). Torna-se, porém, particularmente problematizado em “Fenomenologia e Psicologia”, de 1925 e 1928 (Hu IX), “Introdução à filosofia fenomenológica”, de 1926/27 (cfr. Hu IX e Hu XIV), “Natureza e espírito” (Hu XXXII), de 1927, em “Lógica formal e transcendental” (Hu XVII) e, finalmente, na “Crise” (Hu VI). Husserl se move a partir de questões fundamentais da Matemática e da Lógica, alargando-se para o problema de uma Teoria do Conhecimento. Deste último problema, passa ao desenvolvimento do método fenomenológico e, logo, a questões acerca da psicologia e, novamente, retorna aos fundamentos de seu próprio método.

A partir de Ideias I (Hu III) e, em particular, com Ideias II (Hu IV), Husserl, estimulado por discussões com Dilthey, Windelband e Rickert acerca da “análise constitutiva da natureza segundo a atitude (Einstellung) das ciências naturais” e, analogamente, acerca da “análise constitutiva do mundo espiritual pelas ciências do espírito segundo a atitude personalista”, estava interessado no esclarecimento dos conceitos fundamentais das ciências em seu conjunto.

Porém, logo no início da década de 1920, surge em primeiro plano o problema do delineamento da unidade das ciências empíricas – relacionado com as propostas do neo-positivismo, que reduziam e unificavam todas as ciências em torno do conceito de “física”, ou dito de outro modo, o problema acerca da unidade e estrutura interna do mundo, que dizia respeito a todas essas diferentes ciências.

Embora Husserl não compartilhasse da ideia da redução de todas as ciências à física (fisicalismo), à época, ele acreditava que a física – ao contrário da psicologia, das disciplinas humanísticas – e, talvez, também a biologia[39] tivessem de fato atingido um status verdadeiramente científico em seus respectivos domínios. As ciências empíricas ganharam então reflexões e investigações filosóficas em torno à ideia dessa unidade sistemática, aproximando-se do ideal há tempos perseguido por Husserl de uma filosofia finalmente e definitivamente fundada: a fenomenologia poderia, então, dar às ciências do espírito o seu fundamento de cientificidade.

Embora o projeto dessa unidade das ciências em torno à física não tenha se realizado, Husserl apreende a partir do conceito de “mundo natural” e de “mundo-da-vida” (Lebenswelt) o problema das relações entre “natureza” e “espírito”, das relações entre “ciências naturais” e “ciências do espírito”, que guardavam para ele uma clara analogia com o dualismo cartesiano de corpo (Natur) e alma (Geist). Essa motivação inicial, portanto, já presente em “Natureza e espírito”, de 1927, leva-o à investigação do “mundo da experiência”, como forma de retorno a uma visão original e ingênua (em sentido positivo) que permitisse reconstituir a abstração que nos trouxe ao ponto atual, ou seja, à visão dualista. Husserl, de fato, não iniciará uma investigação acerca da concepção de mundo das ciências naturais, mas sim de quais sejam os fundamentos das ciências relacionadas a esta concepção de mundo.

Ocorre, porém, que o que inicialmente seria um problema teórico sobre a fundação das ciências objetivas, desenvolveu-se na consideração de Husserl ao ponto de tornar-se um “problema universal acerca do ser e da verdade”, ou seja, a noção de “mundo-da-vida” se torna um problema filosófico universal.

Rudolf Bernet, co-autor de Husserl – Darstellung seines Denkens, 1996.

Na década de 1920, esse retorno das ciências ao fundamento de suas experiências tinha o significado de um retorno às meras ou puras experiências, e isto significa para Husserl um retorno à experiência pré-conceitual (pré-verbal, antepredicativa). O mundo da “mera experiência”, no qual todas as ciências do mundo definitivamente se fundam, “precede todo juízo acerca da experiência” (Hu IX, p. 69), nele “resta toda atividade preditiva, teórica, assim como todas aquelas cujo objeto da experiência inicie qualquer significado novo, ainda que por jogo” (Hu IX, p. 59). É o mundo das “meras percepções e rememorações pré-conceituais” (bloßen, vorbegrifflichen Wahrnehmung und Erinnerung) (Hu IX, p.58 ff.), o “mundo das meras visões”, aquilo que Husserl, nas Meditações Cartesianas (Hu I) chama de “mundo primordial” ou “esfera do próprio” (Eigenheitssphäre), ou seja, o mundo próprio do sujeito, abstraindo-se do contexto intersubjetivo de comunicação tradicional, o mundo originário que se experimenta e que é experimentável.

Ainda na década de 1920, Husserl[40] denomina esse “mundo a-histórico da visão” de “mundo-da-vida” (Lebenswelt). O conceito de vida, para os autores, parece aqui apontar na mesma direção da assim chamada LebensphilosophieHenri Bergson, Wilhelm Dilthey –, constituindo uma oposição ao pensamento conceitual intelectual. Porém, ao longo dessa mesma década, Husserl muda radicalmente suas definições acerca da noção de “experiência” nas ciências e, desse modo, também muda a sua noção de “mundo-da-vida” (Lebenswelt), como se pode verificar em uma afirmação de Husserl, em 1925, com Phänomenologische Psychologie (Hu IX):

Nós vamos do conceito para nós questionável de Natur und Geist, como um conceito setorial das ciências, de volta àquele do mundo que subjaz a toda ciência e às suas intenções teóricas como mundo da visão pré-teórica (Welt vortheoretischer Anschaung).

Mais adiante, porém, “como mundo de uma vida atual no qual a vida de experiência-do-mundo e de teorização-do-mundo resta oculta” (Hu IX, p. 56). Já em Einführung in die Phänomenologie, de 1926/27, Husserl afirma acerca da fundação das ciências, que se faz necessária “uma autorreflexão (Selbsbessinung) sobre o que se apresenta para todas as ciências como o terreno universal da experiência, sobre o qual elas se constroem” e, portanto, uma “epoché com relação a todas as ciências” (Hu XIV, p. 396):

Por outro lado, para nós europeus, que somos homens de cultura, as ciências já são um dado, uma peça do nosso multiforme mundo da cultura, assim como a nossa arte, nossas técnicas científicas etc. Gostaríamos que a sua validade não fosse tocada, gostaríamos também de questioná-las, elas são para nós feitos coletivos (Mit-Tatsachen) no mundo da experiência, no qual vivemos. Claras ou não, em vigor ou não, como todos os produtos da humanidade, as ciências pertencem ao legado (Bestand) do mundo enquanto mundo da pura experiência. (Hu XIV, p. 396f)

No mesmo sentido, em Natur und Geist (1927), Husserl pergunta:

Não são as ciências mesmas uma função da vida, e não uma casualidade (...) mas sim um dos maiores produtos da intenção histórica e um dos maiores feitos de milênios? Não é ela uma peça mesma do unitário “mundo-da-vida” (Lebenswelt)? (Ms. F I 32, p. 108b apud Marbach et. al., 1996)

Para os autores, Husserl amadurecerá nos anos seguintes esses esboços que iniciam com Natur und Geist (Hu XXXII), atingindo uma forma claramente estruturada da noção de “mundo-da-vida” (Lebenswelt) na “Crise”:

As ciências objetivas têm no mundo-da-vida o seu fundamento e, como produções humanas, pertencem concretamente ao “mundo-da-vida”. (Hu VI, p. 107, 127, 132f, 136, 139, 141, 460)

Em seus desenvolvimentos, o problema da fundação das ciências objetivas, formulado como um problema de fundamentação das relações entre os conceitos científicos e as visões pré-conceituais, transformou-se no problema da fundamental da relação entre mundo abstrato das teorias objetivas e mundo histórico-concreto da vida subjetiva, ao qual a práxis teórica, como uma práxis humana entre outras (e na verdade, um tipo historicamente tardio), pertence. (Hu VI, p. 113, 135, 145)

O que teria conduzido Husserl a essa modificação do problema, foi a constatação de que as ciências do espírito não se apoiavam em qualquer experiência similar à das ciências naturais, mas apenas na participação no mundo cultural. Adicionalmente, torna-se palpável para Husserl no curso da década de 1920, não apenas o problema das ciências objetivas como um mero problema teórico-científico, mas cada vez mais como um problema da sua relevância e do seu sentido para a vida histórico-concreta.

Certo, Husserl não era o único de seu tempo a advertir essa crescente tensão. Muitos de seus contemporâneos foram tocados por aquilo que ele denominou de “alienação das ciências objetivas em relação à vida”, ou seja, o fato de que as ciências nada tinham a dizer acerca das questões mais importantes sobre a vida humana, as perguntas sobre o sentido e o não-sentido da própria existência humana como um todo. Nesse sentido, as ciências, para Husserl, estariam, literalmente, em uma profunda crise, derivada da cisão das ciências com a vida subjetiva concreta. A partir daí, Husserl teria posto no centro de suas considerações justamente o problema da cisão entre ciências objetivas e vida historicamente concreta, o problema de uma realidade construída a partir das ciências objetivas e de uma realidade do “mundo-da-vida” subjetivo. (Ms. F I 32, p. 109a ff.; Hu VI § 2 apud Marbach et. al., 1996)

Sobre obre o “problema filosófico universal” que o “mundo-da-vida” se tornou, os autores destacam uma série de reflexões da época de “Crise” (MARBACH, et.al., 1996, p. 204):

O “ser objetivo” das ciências, como elas se desenvolveram desde a antiguidade grega e no renascimento, particularmente com Galileu, é o correlato de toda uma ideia-propósito, ou seja, a idéia que “o ser do mundo” seja definitivamente determinado em suas verdades científicas (“verdades em si”). (Hu VI, p. 113; cf. p. 124)

É a ideia de um ser verdadeiro, independente de tudo o que é meramente subjetivo-relativo, para os autores, que Galileu aplica, platonicamente, à natureza, na qual um ser matemático ideal é pressuposto. Husserl designa esta ideia como “hipótese do ser-em-si” (Hu VI, p. 113; cf. p. 129). Sob esta orientação, o mundo objetivo construído das ciências é não mais que “das Produkt einer Idealisierung” (o produto de uma idealização).

O cientista objetivo vive em sua profissão sob esta ideia-propósito (Zweckidee), a qual é o seu horizonte de interesse, no qual ele produz seus resultados: as “verdades objetivas” (objektive Wahrheiten). O seu mundo é determinado, circunscrito, justamente por esta ideia-propósito, ou seja, ela [pré-] determina o que para ele efetivamente (wirklich) é ou não é o mundo. (cf. Hu VI, Anexo XVII)

Ocorre, como já expusemos em análises anteriores, que se trata de apenas “uma das hipóteses e intenções práticas dentre várias possíveis” dentro do conjunto total das conexões da vida intersubjetiva (Hu VI, p. 133): “O “mundo-da-vida” é o mundo constantemente já dado, válido constantemente (...), mas não é válido por causa de algum propósito [de investigação], por causa de alguma finalidade universal. Todos os fins o pressupõem”. (Hu VI, p. 379)

O “mundo-da-vida” é o “mundo circundante realmente concreto” (wirklich konkrete Umwelt) (Ms. F I 32, p. 110a; cf. Hu IX, p. 55 apud Marbach et.al., 1996), a realidade propriamente dita, na qual nós vivemos [grifo nosso], que nos é sempre já dada, terreno de ser e horizonte para todas as práxis, sejam teóricas que não teóricas. (Hu VI, p. 145) Em face do mundo objetivo da ciência está o “mundo-da-vida”, “das Universum von Seiendem, das ständig in unaufhörlicher Bewegung der Relativität für uns ist” (Hu VI, p. 462), isto é, “o universo de ser, que está constantemente em um incessante movimento de relatividade para nós”, (MARBACH, et. al., 1996, p. 205).

Iso Kern durante a conferência Husserl Memorial Lectures, em Louvain, co-autor de Husserl – Darstellung seines Denkens, 1996.

É o mundo da experiência inteligível, relativo à subjetividade que experimenta (Hu VI, p. 127), mas também da vida quotidiana, em nossa comunidade humana, enquanto uma comunidade de pessoas de normal sensibilidade e onde se dão normais trocas de comunicação (Ms. F I 32, p. 6a, 25b apud Marbach et. al., 1996). O contraste entre a “subjetividade do mundo-da-vida” e a “objetividade do mundo científico” jaz, portanto, no fato que:

(...) este último [o mundo científico] é uma substrução teórico-lógica, que por princípio não é perceptível, por princípio não experimentável no seu ser próprio, enquanto o elemento subjetivo do “mundo-da-vida” distingue-se onde quer que seja e em qualquer coisa justamente pela sua experimentabilidade. O mundo-da-vida é um reino de evidências originárias. (Hu VI, p.130)

Ainda que a substrução lógica das ciências objetivas transcenda o subjetivo-concreto “mundo-da-vida”, ela [a substrução] pode apenas atingir a sua verdade se estabelecer uma relação com a evidência do “mundo-da-vida”. Enquanto o cientista realiza sua práxis de teórico, suas experiências:

(...) o elemento subjetivo-relativo atua para ele, por outro lado, não enquanto simples passagem irrelevante, mas sim enquanto último elemento fundante da validade de ser de qualquer verificação lógico-objetiva e, portanto, como fonte de evidência, como fonte de verificação. As medidas vistas, os traços etc., são usados como realmente essentes (wirklich seiend) e não enquanto ilusões: portanto, o essente real do “mundo-da-vida”, enquanto válido, é uma premissa (das wirklich lebensweltlich Seiende als gültig ist eine Prämisse). (Hu VI, p. 129)

Reforçamos esta passagem, a qual será fundamental em nossas próximas análises: “o essente real do “mundo-da-vida”, enquanto válido, é uma premissa”, como evidência originária (Urevidenz), a qual possui um grau mais alto de dignidade do que as evidências lógico-objetivas (Hu VI, p. 131).

Entretanto, esperamos ter deixado claro, que, por “mundo-da-vida” (Lebenswelt), Husserl não entende apenas o terreno que serve de fundamento para o mundo cientificamente verdadeiro. Está a demonstrá-lo o fato que ele não se limita a realizar uma crítica das ingenuidades do pensamento científico objetivo, mas que se propõe a tarefa de uma ontologia do “mundo-da-vida” (Ontologie der Lebenswelt), ou seja, propõe o “mundo-da-vida” como tema para a fundação de uma nova “forma de ciência”, uma nova forma de “fazer ciência” (Marbach, et. al., 1996, p. 206). Não pretende apenas esclarecer os fundamentos das ciências objetivas, mas “reconhecer o sentido do ser mundano e da verdade como tal” (Erkenntnis des Sinnes weltliches Seins und Wahrheit überhaupt).

Como primeiro passo dessa nova forma de ciência, faz-se necessário uma “epoché total de todas as ciências objetivas”, ou seja, uma “epoché em relação a todos os interesses teóricos objetivos, com relação a todas as finalidades e às ações que assumimos e exercemos enquanto cientistas ou também apenas enquanto homens ávidos de saber” (Hu VI, p. 138f.)

Todavia, por meio desta epoché, para nós que a operamos, não desapareceram as ciências nem os cientistas. Eles continuam a ser o que eram antes: fatos inclusos no nexo unitário do “mundo-da-vida” já dado; apenas que nós, em virtude da epoché, não atuamos mais como cointeressados, como colaboradores, etc. (Hu VI, p. 139). O “mundo-da-vida”, portanto, dá-se de maneira concreta e universal para Husserl apenas em uma atitude livre de propósitos (zweckenfreien Einstellung).

Uma distinção necessária, a este ponto, é o fato que essa atitude necessária à nova forma de ciência do “mundo-da-vida” não é idêntica àquela denominada por Husserl de “atitude personalista”, na qual estamos na maior parte do tempo quando estamos uns com os outros, falarmos uns com os outros, quando nos cumprimentamos, no amor ou na antipatia, ao planejar e ao agir, ao perguntar e responder etc. (MARBACH, et. al., 1996, p. 207), a qual, por exemplo, é claramente distinta da atitude na qual nos colocamos quando observamos a natureza como observadores objetivos da natureza. Esta “atitude personalista” implica, do mesmo modo que no caso da atitude científica das ciências naturais, um encobrimento do “mundo-da-vida”, uma forma de abstração (Abstraktion), ou ainda, uma forma de autoesquecimento (Selbstvergessenheit), onde o “Eu pessoal” ganha certa autonomia, absolutizando o seu mundo, a sua natureza, etc. (Hu IV, p. 183f.) Ainda assim, enquanto estamos nesta “atitude personalista”, estamos dirigidos a um fim, que deixa o “mundo-da-vida”, em sua concreção e universalidade, não tematizado, no anonimato.

Além da “atitude personalista”, Husserl faz uma ulterior distinção, igualmente necessária, quanto ao assim chamado “mundo da cultura”. Afirma que os “mundos-circundantes-da-vida” (Lebensumwelten) – note-se a forma plural – são relativos, segundo os diversos círculos culturais, possuem, porém, uma estrutura geral (allgemeine Struktur), a qual de fato inclui uma relatividade subjetiva, não obstante os diversos círculos culturais concretos sejam gerais. Portanto, dá-se uma temporalidade, espacialidade e causalidade típicas do “mundo-da-vida” (lebensweltliche), as quais não são idênticas àquelas idealizações das ciências objetivas sobre as quais comumente falamos. Husserl viu nesse tipo de estrutura geral, ou típica, um apriori do “mundo-da-vida”, que em uma ciência apriórica, em uma ontologia do “mundo-da-vida”, deve ser compreendida. (Hu VI, p. 176; cf. Hu IX, p. 64f.) Quanto às estruturas gerais relativas da subjetividade e da práxis intersubjetiva, valeria o mesmo, mas Husserl não chegou a desenvolver uma tal ontologia sistematicamente.

É interessante notar, entretanto, o fato que uma tal ontologia, para Husserl, não implica uma atitude (Einstellung), ou seja, é independente de um interesse trancendental-subjetivo: é “ainda possível” no terreno do “mundo-da-vida” e “não mais possível” na atitude transcendental-reflexiva. (Hu VI, p. 176f.) Ocorre, porém, como já destacamos no parágrafo anterior, que Husserl não chega a desenvolver uma ontologia do “mundo-da-vida” com essas características, pois isso implicaria a compreensão do sentido de ser de um “mundo-da-vida” relativo àquela subjetividade.

Portanto, segundo Husserl, “apenas assim podemos estudar, o que o mundo é enquanto terreno de validade da vida natural, em todos os seus projetos e comportamentos, e correlativamente, o que a vida natural e a sua subjetividade é em última instância, ou seja, pura como a subjetividade, a qual opera como verificadora de validade” (Hu VI, p. 151).

Para o estudo dessa “vida”, é necessária metodicamente a epoché e a redução. Então, concluindo, Husserl viu metodicamente na problemática do “mundo-da-vida”, uma via para a redução transcendental. (Hu VI, Cap. 2, § 1)

É possível conciliar as diversas noções de "mundo-da-vida"?

Erico Azevedo: Para dar um fundamento a si mesma e a todas as ciências, a filosofia deve tirar o "mundo-da-vida" do anonimato e, a partir dai, investigar a subjetividade pura (Ur-Ich), que é o fundamento último do conhecimento.
A tarefa da Ontopsicologia foi identificar e isolar no "mundo-da-vida" esse princípio originário, que denominou Em Si ôntico.

Nas seções anteriores seguimos as minuciosas considerações de vários autores acerca da noção de “mundo-da-vida”, segundo a perspectiva que levava em consideração a evolução da própria ideia de “mundo” ao longo da obra de Husserl até o período da “Crise”, segundo a constituição intersubjetiva do mundo e o relativismo histórico, mas também segundo a consideração do problema filosófico do “mundo-da-vida”, enquanto um universo de ser e de verdade.

Ocorre, porém, que uma consideração que leve em conta apenas o registro histórico, por exemplo, pode nos levar a cair em ambiguidades difíceis de conciliar[41]. Por exemplo, como distinguir entre o “mundo pensado” e o “mundo experimentado” ou “vivido”? Em uma primeira análise, parece que Husserl estaria insistindo na separação do “mundo-da-vida” e do mundo cientificamente interpretado, mas depois, tenta reconciliá-los, integrando ao “mundo-da-vida” as práxis científicas, as teorias científicas etc. Adicionalmente, pareceria que Husserl estaria incluindo também no “mundo-da-vida” tudo o que é cultural ou comum a um ou mais grupos, mas também aqui chegamos a um estranhamento, posto que o mundo cultural não é imediatamente percebido e experimentado. A chave para compreender o “mundo-da-vida” é justamente a “percepção imediata”, o seu caráter de “já dado” e, qualquer interpretação coerente deve fazer as contas com esse aspecto.

Uma maneira de compreender o mundo cultural seria imaginar que ele depende, em sua constituição, do mundo percebido, que poderia ser entendido como um “nível mais alto de constituição”, para nos referirmos às Investigações Lógicas (Hu XIX), onde compreender uma frase está em um nível mais alto do que simplesmente perceber as palavras que a compõem. A compreensão está fundada na percepção, mas não pode ser a ela reduzida. Portanto, as aparentes ambiguidades se dissolveriam se considerarmos esses “níveis de percepção”.

Essas análises estão para Carr (1974) suportadas em duas aparições prévias do termo “mundo-da-vida” (Lebenswelt), em particular, na 5ª meditação, § 58: “análise intencional de comunidades intersubjetivas de mais alto nível”. Isso nos conduziria às comunidades culturais diversas, que produzem-constroem contextos, mundos circundantes culturais diversos (kulturelle Umwelt), cujo acesso só é “perceptível diretamente” pelos membros daquela comunidade cultural.

Todo homem compreende, antes de tudo (...) o mundo circundante e a sua cultura. (Hu I, p.132)

A aparente contradição residiria no fato que o “mundo-da-vida” pertence não aos níveis mais altos de constituição, mas sim ao nível mais fundamental, pertencendo aos primeiros estágios da investigação fenomenológica, mais propriamente, “o mundo-da-vida (...) é o terreno onde se funda (der gründende Boden) o mundo do cientificamente verdadeiro e, ao mesmo tempo, o inclui em sua concretude universal”. A conciliação do “mundo percebido” com o “mundo cultural”, para Carr (1974), passa pela procura de um elemento comum aos “dois mundos”, que ele identifica no fato que a relação entre a consciência e o mundo não precisa ser teórica. Em ambos, o ponto comum é justamente a não necessidade de cumprir com esse pré-requisito.

Do mesmo modo, percorrendo a estrada proposta por Dan Zahavi (2003), constatamos que ressurgem imediatamente problemas que ocuparam e preocuparam o próprio Husserl, como aquele do historicismo, do relativismo e do solipsismo.

Com Marbach et. al. (1986), destacamos que “o essente real do “mundo-da-vida”, enquanto válido, é uma premissa”, como evidência originária (Urevidenz), a qual possui um grau mais alto de dignidade do que as evidências lógico-objetivas. (Hu VI, p. 131)

A partir desse ponto, entretanto, parece ser possível tecer ulteriores considerações, que levem em conta, além de tudo o quanto já foi analisado, justamente a importante distinção feita na “Crise” entre “vida profunda” e “vida em superfície”, as quais podem ampliar o entendimento sobre a noção de “mundo-da-vida”.

Husserl inicia a Parte III da "Crise" dedicando alguns parágrafos para elucidar qual seja o problema da filosofia transcendental, servindo-se de Kant para ilustrar, antes de tudo, porque ele não tenha aferrado cerne da questão:

Kant jamais penetrou na estrutura da nossa consciência do mundo e do conhecimento científico e, portanto, jamais se perguntou como o mundo, que a nós – homens e cientistas – aparece sem dúvida, seja a priori cognoscível; como, portanto, sejam possíveis as ciências exatas da natureza, para as quais, todavia, a matemática pura ou um outro a priori puro constituem o instrumento de qualquer conhecimento objetivo, válido absolutamente e para qualquer ser racional (para qualquer ser que pense logicamente). (Hu VI, p. 105)

Mais especificamente, não obstante Kant tenha o mérito da demonstração da insuficiência dos fundamentos do racionalismo dominante, ele não penetra, efetivamente, na estrutura da nossa consciência do mundo, mas também da nossa consciência do conhecimento científico. Analisando retrospectivamente suas “críticas precedentes a Kant”, Husserl as sintetiza no § 30, intitulado “A razão das construções míticas de Kant está na carência de um método intuitivo”, onde explicita porque Kant não tenha aferrado o verdadeiro sentido do problema transcendental em sua totalidade:

Lamenta-se das obscuridades da filosofia kantiana, da incompreensibilidade das evidências em seu método regressivo, das suas “faculdades”, “funções”, “formações” trascendentais-subjetivas, da dificuldade de compreender o que seja exatamente a subjetividade transcendental, como se produzam a sua função e as suas operações e como, por isso, possam tornar-se compreensíveis as ciências objetivas. (Hu VI, p.116)

Com isso, evidencia-se que Husserl não está mais interessado em fazer uma “crítica aos problemas parciais na filosofia de Kant”, os quais enumera na citação acima, seu “método regressivo”, suas “faculdades”, etc., mas quer fazer uma “crítica dos fundamentos da filosofia de Kant”, como forma de mostrar a “verdadeira problemática transcendental”, ou seja, a forma de colocar o problema transcendental. Não por isso Husserl deixará de explicitar como Kant cai em uma nova forma de psicologismo, cujo sentido remete ao elemento subjetivo, à esfera humana pessoal, à esfera psíquica, psicológica.

Por consequência da “não penetração na estrutura da nossa consciência do mundo”, certas ciências, a cujas verdades, a cujos métodos, Kant atribui uma validade real, tornam-se um problema, e por consequência, tornam-se um problema também as esferas do ser às quais estas ciências se referem. Husserl esclarece mais exatamente em que sentido “tornam-se um problema”: em base a algumas perguntas que se referem à subjetividade transcendental-formadora, sobre operações transcendentais da sensibilidade, do intelecto etc., e, no ápice, sobre funções do eu na “apercepção transcendental”. Voltando-se para as operações das ciências naturais matemáticas e da própria matemática pura:

Tais operações tornaram-se tão enigmáticas quanto o seu método lógico, são explicadas por meio destas teorias; mas levam também a uma reinterpretação revolucionária do peculiar sentido de ser da natureza, enquanto mundo de uma possível experiência e de um possível conhecimento e, portanto, correlativamente, a uma reinterpretação do peculiar sentido de verdade das ciências em questão. (Hu VI, p. 106)

Nos termos do paradoxo da subjetividade, ao qual retornaremos no próximo capítulo:

Somos por um lado objetos entre os objetos; somos aqui ou lá, na certeza direta da experiência, antes de qualquer constatação científica, fisiológica, psicológica, sociológica etc. Por outro lado, somos sujeitos para este mundo, sujeitos egológicos que o experimentam, que o consideram, que o avaliam, que a ele se referem por meio de uma atividade conforme a escopos, sujeitos pelos quais o mundo circunstante tem o sentido de ser que lhe foi atribuído pelas nossas experiências, por nossos pensamentos, por nossas avaliações etc. (Hu VI, p. 107)

Até aqui, Husserl trata de alguns dos pressupostos da filosofia transcendental kantiana, os quais para serem superados, requerem uma nova atitude reflexiva, onde é o próprio decurso das aparições a tornar-se temático, e não mais o que propriamente aparece. Uma vez que se vive na consciência “acordada”, somos constantemente ativos sob o terreno de um passivo ter-o-mundo (Welthabe) (Hu VI, p. 110). Nos damos conta que somos sujeitos de atos (Aktsubjekte) ou sujeitos de um ego (Ich-Subjekte) e que nos dirigimos a objetos tematicamente, embora não tornemos temáticos os próprios atos (Hu VI, p. 111). Ao tematizar o próprio decurso das aparições, logo se apercebe que a consciência do mundo está em um constante movimento e o mundo é sempre presente à consciência por meio de estruturas objetuais e na transformação dos diversos modos de consciência, mas também na transformação da ação e da afecção.

Ora, do que mais estaria falando Husserl nas primeiras páginas da Parte III da “Crise” que não do fato que o verdadeiro problema da filosofia transcendental é a vida intencional com seus atos, com suas perspectivas, com seus modos, aspectos, atitudes etc.?

No que tange o mundo do pensamento científico, aquilo ao que nos referimos não é outro que um dos aspectos do “mundo-da-vida”, já precedentemente experimentado ou, de todo modo, já presente à consciência e já válido cientificamente ou pré-cientificamente. Porém, procedendo em nossa atitude de tematização do próprio decurso das aparições, podemos conhecer os atos do pensamento, os atos da experiência e, eventualmente, outros atos, como fatos objetivos, mas “sem interesse”, sem participação, sem uma adesão ou uma rejeição crítica. (Hu VI, p. 112).

O “mundo-da-vida” aparece como uma “totalidade” (Universum), como tudo ao que podemos nos referir intencionalmente, isto é, tudo o que pode ser objeto da intencionalidade operante. Além disso, como em todo ato intencional, segundo um aspecto ou perspectiva. Um dos aspectos, que se constitui em uma atitude (Einstellung), é aquele da práxis científica.

Enquanto tais considerações poderiam parecer “a mais óbvia das obviedades”, Husserl quer justamente indicar que estamos em um caminho enquanto filósofos, que nos leva a “um reino infinito de validades de ser sempre prontas e disponíveis, mas nunca antes indagadas, as quais, não ao acaso, são justamente os pressupostos constantes do pensamento científico e, no ápice, do pensamento filosófico”. (Hu VI, p. 112)

Todo o pensamento científico e qualquer problemática filosófica, portanto, põem os seus problemas no terreno desse mundo que é sempre já antes, que é já a partir da vida pré-científica. (Hu VI, pp. 112-113)

Husserl conclui o § 28 reafirmando que a investigação filosófica deve voltar-se para esta obviedade, “o mundo obviamente essente[42] (seiende) e sempre intuitivamente já dado”. Tais problemas concernem “a relação de qualquer objeto, do que é pré-cientificamente e então cientificamente verdadeiro, com o elemento subjetivo, que é sempre implicado em todas as obviedades preliminarmente admitidas”. (Hu VI, p. 113)

Husserl, 1859-1938: (...) todas as ciências se baseiam em um único fundamento, um fundamento que deve ser indagado cientificamente antes de todos os outros – e este fundamento, adiciono, pode ser outro que a subjetividade anônima?

O título do § 29 é “O mundo-da-vida (...) como um reino de fenômenos subjetivos que restaram anônimos”. Aqui, podem ajudar as considerações do filósofo alemão Gerd Brand, sobre o anonimato da intencionalidade:

Para Husserl, a intencionalidade opera, mas é ao mesmo tempo anônima, e anônima em dois diferentes níveis. Quando na atitude natural estamos lidando com objetos, então a intencionalidade operante é completamente anônima – ou seja, ela opera mas é desconhecida. Quando a desvelamos (...) e esse desvelar se torna uma explicação genuína, a intencionalidade continua a operar a partir do anonimato que é característico do seu operar. A intencionalidade operante sempre transcende a si mesma, e transcende a parte de si mesma que já foi explicada e, portanto, que já saiu do anonimato (...) (BRAND, 1967, p. 199)

O que de fato afirma-se nesta passagem é que “a vida de experiência do mundo é a intencionalidade anônima operante” (Brand, 1967, p. 200). Investigando este “reino de fenômenos subjetivos que restaram anônimos”, abrem-se uma infinidade de fenômenos novos, fenômenos exclusivamente subjetivos, mas não dos processos psicofísicos dos dados sensíveis, em sua factualidade. Fenômenos que podem ser compreendidos a partir de “processos espirituais”, cuja função é constituir formas de sentido, e constata, que tal reino jamais fora objeto de nenhuma ciência.

Para tornar mais claro ainda de que Husserl está falando, Brand (1967) afirma que se trata do reino de uma subjetividade completamente circunscrita em si mesma, que é do seu modo, que opera em qualquer experiência, em qualquer pensamento, em qualquer vida, e que, portanto, é em todo lugar inevitavelmente presente e que, todavia, jamais foi considerada, jamais foi apreendida, nem compreendida. (Hu VI, p. 114) Cabe à filosofia tirar esse reino do anonimato e, com isso, também dar um fundamento último a si mesma e às ciências. Eis, portanto, o verdadeiro objeto da filosofia transcendental. (Hu VI, pp. 115-116)

(...) todas as ciências se baseiam em um único fundamento, um fundamento que deve ser indagado cientificamente antes de todos os outros – e este fundamento, adiciono, pode ser outro que a subjetividade anônima? (Hu VI, p.115)

Esse problema refere-se, antes de tudo, a todas as operações espirituais que os homens atuam – seja na dimensão individual que cultural (intersubjetiva) – as quais são sempre precedidas por uma operação que é pressuposta. O fundo constante de nossas operações espirituais que, portanto, são estruturas de sentido[43] (Sinngebilde), são os resultados espirituais precedentes, e cada novo resultado é chamado a refluir os novos resultados espirituais singulares. Certo, nossos atos intencionais que visam formar novos sentidos – como pudemos estudar detalhadamente nos conceitos de historicidade e intersubjetividade em Carr (1974) e Zahavi (2003), respectivamente – constroem-se ou fundam-se em outros atos formadores de sentido e, uma vez produzidos, refluem, integram o “mundo-da-vida”, constituindo este “fundo constante de resultados espirituais”. Husserl conclui o § 29 perguntando:

Mas isso não é apenas uma comparação e, ao final, o nosso ser humano e a vida de consciência que lhe é inerente, com a mais profunda problemática concernente o mundo, não é talvez a sede de encontro de todos os problemas do ser[44] vivente interior (lebendig innerem Sein) e da representação exterior (äußerlicher Darstellung)? (Hu VI, p.116)

No § 30, Husserl novamente instrumentaliza uma crítica à Kant para apresentar aquilo que distingue a filosofia transcendental fenomenológica, ou seja, o fato de que ela possui um verdadeiro e próprio método intuitivo. Kant não pode fazê-lo porque sendo filho de seu tempo, estava ligado à psicologia naturalista e, portanto, não se dá conta de modo radical do problema da consciência e, portanto, do problema de uma nova esfera do ser.

Emmanuel Levinas, 1906-1995: Não estamos na esfera de uma psicologia descritiva, mas sim no campo da filosofia transcendental.

Emmanuel Levinas (1995), embora escreva antes da publicação da “Crise”, referindo-se particularmente a Ideias I (Hu III), pode lançar alguma luz acerca do problema da psicologia, quando afirma que não estamos, definitivamente, na esfera de uma psicologia descritiva, mas sim no campo da filosofia transcendental:

(...) afim de caminhar conclusivamente além do naturalismo [e da sua teoria do ser] e de todas as suas conseqüências, não é suficiente apelar a descrições que enfatizem o caráter particular, irredutível às categorias naturalistas de certos objetos. É necessário cavar mais fundo, na direção do próprio significado de ser e mostrar que a origem de todo ser, incluindo aquele da natureza, é determinada pelo intrínseco significado de “vida da consciência”, e não o oposto. (...) descrições que devem ser fornecidas pela intuição, as quais terão mais do que um “mero valor psicológico”. (...) Não sem razão, Husserl viu o maior fracasso da primeira edição das Logische Untersuchungen no fato que, na introdução ao Volume II, ele havia caracterizado a fenomenologia como uma “psicologia descritiva”. (LEVINAS, 1995, p. 18)

O significado desta investigação é uma “explicitação sistemática da intencionalidade que age e que vive neste fundamento [jamais interrogado, que é o “mundo-da-vida”] e que nele é sedimentada – em outras palavras, é preciso uma análise autêntica, ou seja, uma “análise intencional” do ser espiritual (...), que não pode ser subordinada à psicologia dominante (...) de uma alma naturalizada. (Hu VI, p. 118)

Saltamos o § 31, no qual Husserl fala sobre a psicologia que Kant tinha à mão, ou seja, aquela de Locke, para entrar diretamente no § 32, talvez um dos mais importantes de toda a Parte III. Aqui, Husserl traz à tona, novamente servindo-se da filosofia kantiana como contraponto, uma distinção essencial, para ele já presente em Kant, qual seja, aquela entre “vida em superfície” e “vida profunda”.

Mas porque consideramos este um dos parágrafos mais esclarecedores na “Crise”? Ora, se considerarmos o termo alemão “Lebenswelt” em sua mera estrutura linguística, a qual certamente tem um sentido para Husserl, o que há de novo nesse termo se não a palavra “Leben” (vida) que ele lhe acrescenta? Logo, para fazer juz à uma análise completa da noção de “mundo-da-vida” (Lebenswelt), por exemplo, na perspectiva dos desenvolvimentos da noção de “mundo” em Husserl, como o faz Carr (1974), ou na perspectiva da “intersubjetividade”, como o faz Zahavi (2003), não seria necessário também investigar a noção de “vida” em Husserl?

O termo “vida” é recorrente em todo o desenvolvimento da fenomenologia: “vivências”, “vida intencional”, “vida profunda”, “mundo-da-vida”. Na “Crise”, o termo aparece centrado e definido neste parágrafo, o qual, portanto, possui um caráter essencial.

Por meio de seu método intuitivo, Husserl propõe-se exatamente a empreender a investigação sistemática desta “dimensão de vivente espiritualidade”, a qual, uma vez aberta, apresenta-se como “um reino de evidência experimental e teórica”. O fato de que se tratem de funções espirituais, deveria bastar para compreendermos como a todas as ciências objetivas faltasse esta noção essencial e, portanto, a dignidade de um saber radicado em um fundamento último. (Hu VI, p. 121)

São peculiares nesse discurso de Husserl os termos evidência, dignidade e fundamento último. De fato, em grego, a palavra “axioma” significa exatamente “dignidade, aquilo que torna o homem digno”. Na esfera científica, o termo “axioma” adquire o sentido de um “fundamento último”, de “primeiros princípios”. Com isso, entendemos que Husserl quer justamente nos mostrar ter atingido, por meio de suas investigações do “mundo-da-vida”, este fundamento último, “um reino de evidências originárias”, às quais teríamos o “direito originário” (Urrecht), sobre o qual voltaremos a falar logo adiante.

Hermann von Helmholtz, 1821-1894: As superfícies não têm qualquer suspeita da terceira dimensão – aquela da profundidade – da qual, todavia, o seu mundo de superfícies não é outro que uma mera projeção.

Husserl utiliza-se de uma imagem proposta por Helmholtz[45] para explicitar a já referida distinção entre “vida em superfície” e “vida profunda”, onde ele compara a natureza das superfícies – as quais não têm qualquer suspeita da terceira dimensão – àquela da profundidade – da qual, todavia, o seu mundo de superfícies não é outro que uma mera projeção. Tudo o que em geral pode se tornar consciente, como um campo de objetos mundanos “externos”, como escopos que a estes objetos se referem (...) na autorreflexão – tudo isso resta no âmbito da “superfície”, a qual, mesmo que não seja advertida, é superfície de uma “dimensão profunda”, infinitamente mais rica, o que para Husserl, vale tanto na vida meramente prática, em sentido quotidiano, quanto na vida teórica, de uma experiência científica ou de uma elaboração de pensamentos filosóficos. (Hu VI, pp. 121-122)

A esse ponto, iniciam as dificuldades metódicas deste novo campo de investigações, desde como realmente atingir uma esfera mais profunda, de como garantir que se atingiu puramente este terreno, o que, uma vez atingido, torna claro quanto profundo seja o antagonismo entre a vida “patente” na superfície e a vida “latente” na profundidade.

Daqui em diante, Husserl apela ao filósofo que esteja disposto, a percorrer esta via, a qual conduz à “evidência apodítica”, passando a descrever as dificuldades metódicas às quais aludimos. Antes de tudo, destaca-se o fato que o problema do “mundo-da-vida” tenha surgido, inicialmente, como um problema parcial dentro do problema geral das ciências objetivas, ou seja, o problema surge, literalmente, a partir de uma “reconsideração” do mundo já dado. Husserl atenta para o sentido de ser do “mundo-da-vida” (Seinssinn), o qual admite suscitar várias dificuldades, justamente, como afirmamos anteriormente, por “resultar ora muito estreito e ora muito amplo”[46] (Hu VI, p. 124), isso porque o “constante recurso, que ocorre por diversas formas gerais, do cientista ao “mundo-da-vida” e aos seus dados intuitivos constantemente já dados (...) ao que podemos também incluir os seus enunciados (...)”[47]. (Hu VI, p. 125)

Ora, nem sempre a humanidade viveu na dimensão de um interesse científico (...), mas o “mundo-da-vida”, ao contrário, sempre existiu. Desse modo, Husserl justifica a autonomia deste problema, concluindo, com Helmholtz, que se revela a partir de então, uma “terceira dimensão”, a qual absorve o tema “ciência objetiva”, assim como todos os demais temas que se encontram na “superfície”. (Hu VI, p. 125-126)

Para compreender o que Husserl quer dizer com “absorve o tema ciência objetiva”, bastaria dizer que impomos um conceito de objetividade estranho à vida profunda, passamos a adotar uma objetividade mediada, abandonando aquela evidente do “mundo-da-vida”.

Edmund Husserl, 1859-1938: A cientificidade requerida pelo mundo-da-vida como tal e na sua universalidade é uma cientificidade peculiar.
E, provavelmente, a cientificidade, requerida pelo mundo-da-vida como tal e na sua universalidade é uma cientificidade peculiar, não de ordem lógica-objetiva, uma cientificidade que, por ser definitivamente fundante, é a mais alta na escala dos valores. (...) É preciso antes de tudo não (...) recorrer aos supostamente imediatos “dados da sensibilidade” (Empfindungsdaten), como se eles fossem efetivamente o que caracteriza as datitudes puramente intuitivas do “mundo-da-vida”. O que é verdadeiramente primeiro é a intuição “meramente subjetiva-relativa” (bloß subjektiv-relativ) da vida pré-científica no mundo (des vorwissenschaftlichen Weltlebens). (Hu VI, p. 127)

Ora, mas a ciência sempre menosprezou o que é meramente subjetivo-relativo, quando na verdade, ele é a última fonte possível de evidência e verificação: O “mundo-da-vida” é por princípio um universo intuível – o mundo “objetivamente verdadeiro” é uma substrução lógica que por princípio não é intuível (Hu VI, p. 130). O elemento subjetivo do “mundo-da-vida” é caracterizado justamente pelo fato de seu caráter de constantemente já dado, de constantemente experimentável e, justamente por ser ele mesmo experimentado em sua presença imediata, ou ele mesmo em outros modos de datitude, é que Husserl o define como “um reino de evidências originárias’. Qualquer verificação pensável nos leva a estes modos da evidência. (Hu VI, p. 130)

Aqui surge, o que poderia parecer o único “pressuposto” não demonstrado da filosofia de Husserl, que ele considera ser uma das tarefas fundamentais da exploração científica do “mundo-da-vida”, qual seja, a importância de “valorizar o direito originário (Urrecht) a estas evidências, a sua dignidade de evidências capazes de fundar o conhecimento com relação àquela das evidências lógico-objetivas”. (Hu VI, p. 131)

Ora, certamente estamos aptos a aceitar a diferença de nível entre uma evidência imediata, do “mundo-da-vida”, e uma evidência mediada do mundo lógico-objetivo. Porém, entendemos que há uma importante tarefa de investigação do “mundo-da-vida”, que não é apenas aquela de valorizar o direito às evidências originárias (Urrecht), mas de como explicitá-lo nos termos do “mundo-da-vida”. Husserl, de fato, concordará que “isso que se disse poderá parecer surpreendente e ainda discutível, mas o contraste entre os graus de evidência (Evidenzstufen) é inegável” (Hu VI, p. 131).

Com isso, poderia parecer que o Husserl deixou em aberto essa tarefa fundamental, mas, de fato, para afirmá-lo, como em outros momentos já destacamos, é preciso antes percorrer uma das “vias” que Husserl propõe, e que por ter sido praticada é sempre novamente praticável. (Hu VI, p. 123) O que Husserl efetivamente demonstra é o fato que a experiência é uma pura evidência que se apresenta no “mundo-da-vida” e, como tal, é a fonte de evidência das constatações objetivas das ciências, as quais, por sua vez, nunca são experiências da objetividade. (Hu VI, p. 131)

Em última instância, qualquer evidência lógico-objetiva “tem suas fontes ocultas de fundação na vida última operante, na qual as datitudes evidentes do “mundo-da-vida” atingiram e sempre novamente atingem o seu sentido de ser pré-científico” e que, partindo de qualquer ciência, “a estrada reconduz à evidência originária, a qual no “mundo-da-vida” é constantemente já dada”. (Hu VI, p. 130).

Para compreender como a Lógica possa fundar-se no “mundo-da-vida” fazem-se necessárias ulteriores considerações. Com Levinas (1995), novamente nos apoiaremos na teoria da intuição de Husserl. Se por “evidência” entendemos a forma da intencionalidade na qual um objeto está face-a-face e “em pessoa” com a consciência, isso significa que a “evidência” pode ser definida precisamente pelo fato que ela é “a presença de consciência diante do ser”, o que é, por assim dizer, “a própria origem da noção de ser” (LEVINAS, 1963, p. 75). Com isso, não estamos reduzindo a noção do ser, mas explicitando, analisando como o ser seja dado à consciência:

A função de julgar não seria, portanto, a “componente essencial do conhecimento”, pois não é com o julgamento que a verdade inicia. A função do juízo é distinta, consistindo na constituição de uma nova forma de objetos, de um novo nível do ser. O único modo no qual podemos falar da verdade e falsidade com relação a juízos é de acordo com a sua possibilidade ou não de serem captados pela intuição. (LEVINAS, 1995, p. 83)

O verdadeiro problema de fundação da lógica parece ser retornar ao fenômeno original da verdade para compreender a sua essência, permitindo distinguir entre “conhecimento mediado” e “conhecimento imediato”. A intuição, entendida como “uma intencionalidade cujo significado intrínseco consiste em atingir o seu objeto e encará-lo enquanto existente-essente”, assume um interesse filosófico profundo para Husserl. A transformação do conceito de verdade em sua filosofia – onde por “transformação” indica-se o fato que ele não segue a milenar ideia de “adequação do intelecto às coisas” – baseia-se em seu conceito de consciência, ou melhor, como já anteriormente apontamos, em seu conceito de “vida intencional” ou “vida profunda”. A verdade não se torna possível a partir do juízo, mas, ao contrário, os juízos se tornam possíveis a partir do fenômeno originário da verdade, o qual consiste em encarar (“to face”) o ser (LEVINAS, 1995, p. 89). O que Husserl procurava era, portanto, o “fenômeno originário da verdade”, e ele o encontra na “intuição”, entendida como “intencionalidade que atinge o ser”, ou dito em uma versão “idealista” nas Ideias, “o ser não é outro que o correlato da nossa vida intuitiva”.

A conclusão a que queríamos chegar por meio desta digressão com Levinas é que os objetos de nossos juízos têm um modo de existência diverso daquele dos objetos da percepção sensível, mas igualmente, fundam-se na “vida intencional”, portanto, também a lógica funda-se e integra-se ao “mundo-da-vida”:

A ciência, como totalidade das teorias predicativas, dos sistemas “lógicos” enquanto sistemas de “proposições em si”, de “verdades em si”, e, nesse sentido, de enunciados logicamente conexos, é radicada e fundada no “mundo-da-vida”, em suas evidências originárias. (Hu VI, p. 132)

Husserl mantém uma distinção entre “teorias e formações lógicas” de um lado, e “coisas”, de outro. As idealidades não são “coisas” do “mundo-da-vida” como são as pedras, as árvores etc. São totalidades e partes lógicas constituídas por elementos lógicos últimos (...), mas também são formações humanas e, portanto, pertencem à concreta unidade do “mundo-da-vida”. (Hu VI, p. 133)

Este é propriamente o aspecto “omnicompreensivo” do “mundo-da-vida” que o torna tão difícil de investigar, ou seja, o fato de que “todos os nossos resultados teóricos tenham um caráter de validade para o “mundo-da-vida” [válidos enquanto são imediatamente já dados] e como, portanto, adicionem-se sempre à sua própria estrutura, como lhe sejam inerentes enquanto horizontes das possíveis operações das ciências em devir”. (Hu VI, p. 134)

O problema paradoxal pode ser entendido como, de um lado, o contraste entre “mundo-da-vida” e “mundo objetivamente verdadeiro” e, de outro, a sua incindível unidade, ou seja, é preciso esclarecer o nexo com o “mundo-da-vida”. Mas qual seria então a consequência de tudo isso para a filosofia? Para Husserl, o filósofo deve dar-se conta da falta de fundamento e da abstração de todo o seu precedente filosofar, sendo impossível recorrer às aporias ou argumentos dos precedentes filósofos, posto que desenvolviam suas atividades sem o nexo com o “mundo-da-vida”. (Hu VI, p. 134).

Este nexo só pode ser esclarecido por uma “cientificidade nova”, que não é de tipo matemático, ou lógico em sentido tradicional, as quais não podem mais servir como pressupostos, e o problema das ciências objetivas torna-se um problema particular, é absorvido pela “terceira dimensão”, para usar a imagem de Helmholtz:

Para esclarecer a ciência objetiva, e todas as atividades humanas, deve ser primeiramente considerado o concreto “mundo-da-vida”, e deve ser considerado na universalidade realmente concreta na qual ele, enquanto atualidade e horizonte, inclui em si todos os conjuntos de validade atingidos pelos homens em relação ao mundo da sua vida em comum, e no qual, definitivamente, os refere em seu conjunto a um núcleo do mundo que deve ser desenrolado pela via abstrativa: o mundo das diretas experiências intersubjetivas (...) [e para tanto], não podemos fazer outro que interrogar a nós mesmos [a nossa vida profunda]. (Hu VI, p. 132)

Desse modo, Husserl explicita como um “problema aparentemente parcial” se torna um “problema filosófico total” e, portanto, prioritário, tendo suas consequências em uma mutação da teoria do conhecimento, na teoria da ciência, na ciência – que perde sua autonomia, bem como toda a esfera lógica.

Para que possamos evoluir com o entendimento na própria noção de “mundo-da-vida”, é necessário enfrentar as questões de método, ou seja, toca agora tratar do problema da “via” para a redução transcendental pelo “mundo-da-vida”, cuja análise lançará maior clareza sobre o significado e as implicações das investigações da “Crise”, explicitando as conexões entre “mundo-da-vida” e a solução fenomenológica para o problema crítico do conhecimento.

Veja também

Notas

  1. HUSSERL, E. I problemi fondamentali della fenomenologia. Lezioni sul concetto naturale di mondo. Martinus Nijhof Publishers, 1973. Quodlibet, 2008.
  2. As análises acerca do conceito de “mundo” e “mundo-da-vida” são desenvolvidas por Carr nos capítulos 6, 7 e 8 do livro “Phenomenology and the Problem of History”, mas também encontramos importantes considerações e insights no capítulo 9 desse texto. Ao final do Capítulo 5, intitulado “Historical Reduction”, encontramos mais detalhadas as críticas histórico-teleológicas em relação à filosofia kantiana.
  3. Cfr. Lógica Formal e Transcendental, pp. 291-292; Meditações Cartesianas, p. 146.
  4. Husserliana IV, p. 375.
  5. Filósofo dinamarquês, nascido em 1967, autor de “Husserl’s Phenomenology. Cultural Memory in the Present”, de 2003. Dirige o “National Research Council's Center for Subjectivity Research”, na Universidade de Copenhagen, sendo também co-editor do “Journal of Phenomenology and the Cognitive Sciences”.
  6. Cfr. Ursprung der Geometrie.
  7. Marbach et al. remetem às seguintes referências: Hu IV, p. 375; MS. D 13 I, p. 173a (1918); MS. A IV 22, Transkription p. 70 (1920).
  8. Esta acepção, que os autores tomaram de Richard Avenarius, fora utilizada já nas lições “Grundprobleme der Phänomenologie”, de 1910/11 (Hu XIII, p.125)
  9. Cfr. Carr, 1974, p. 169.
  10. Marbach et al. fazem referência aqui a alguns manuscritos, em particular, ao “Ms. F I 32, p. 110b”, que será citado algumas vezes no texto.
  11. Cfr. Capítulo 8 do livro de David Carr (1976), “Ambiguities in the concept of Life-World”.
  12. David Carr (1970) traduz, nessa passagem, “seiende” por “existing”.
  13. David Carr (1970), em sua tradução da “Crise” para o inglês, usa a expressão “meaning-construct” (construto-de-sentido) para traduzir o termo alemão Sinngebilde.
  14. Sein = ser, existência, vida, essência. Cfr. Dicionário de Alemão-Português. Porto Editora. Porto: 1999.
  15. Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz (1821-1894). Médico e físico alemão, considerado um dos homens mais relevantes para a ciência no século XIX. Discípulo de Wundt, sofreu forte influência da filosofia de Fichte, de quem foi amigo pessoal, e de Kant, dedicando-se, entre outras pesquisas, à busca de provas empíricas [a partir da fisiologia] para as teorias filosóficas de Kant.
  16. David Carr (1970, p. 122) assim traduz essa passagem: “Even the first attempt to understand the peculiar ontic sense of the life-world, which can be taken now as a narrower, now as a broader one, causes difficulties.”
  17. “Dabei kommt eben auch in Frage das in verschiedenen allgemeinen Weisen immer wieder erfolgende Zurückgreifen des Wissenschaftlers auf die Lebenswelt mit ihren stets verfügbaren anschaulichen Gegebenheiten, gepaßten Aussagen, rein deskriptiv in derselben vorwissenschatlichen Urteilsweise vollzogen, die den okkasionellen Aussagen inmitten des praktischen Alltagsleben eigen ist.” (Hu VI, p. 125. linhas: 13-24)

Bibliografia

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Siglas e abreviaturas

As seguintes siglas são adotadas para a citação das obras de Edmund Husserl, conforme a “Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke” (Husserl Archives – Leuven):

  • Hu I = Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. (1991)
  • Hu III = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. (1976)
  • Hu IV = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. (1991)
  • Hu V = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. (1971)
  • Hu VI = Die Krisis der europäishen Wissenshaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. (1976)
  • Hu VII = Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte. (1956)
  • Hu VIII = Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. (1959)
  • Hu IX = Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925. (1968)
  • Hu XV = Zur Phänomenologische der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. (1973)
  • Hu XVII = Formale un Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten. (1974)
  • Hu XVIII = Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. Text der 1. und 2. Auflage. (1975)
  • Hu XIX = Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. (1984)
  • Hu XXV = Aufsätze und Vorträge (1911-1921), pp. 3-62: Philosophie als strenge Wissenschaft (1987)
  • Hu XXXII = Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927. (2001)
  • Hu XXXIX = Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). (2008)
  • “Crise” = “A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental”.
  • “Ideias” = o conjunto da obra Hu III, Hu IV e Hu V

Citações dos manuscritos seguem a nomeclatura do “Manuscript index”, disponível no sítio dos Arquivos Husserl.

Ligações externas

Sobre o texto

  • O presente texto é um dos capítulos da Dissertação apresentada à Banca Examinadora da PUC/SP - Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial para obtenção do título de Mestre em Filosofia, por Erico Azevedo, sob orientação do Prof. Dr. Mário Ariel González Porta, em 2011, com o título "A Crise das Ciências Européias e a Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl: uma apresentação".
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