Análises histórico-teleológicas na "Crise"

Da Ontopsicologia

(Redireccionado de Subjetivismo transcendental)

Índice

O problema da "história" em Husserl

Como já precedentemente destacado, as análises histórico-teleológicas têm um papel de destaque na última grande obra de Husserl. Uma vez que foi possível compreender porque Husserl fala de uma crise de todas as ciências e, em particular, que foi possível compreender o papel da filosofia no interno desta problemática, o próximo passo “lógico” da argumentação de Husserl é aquele de demonstrar analiticamente “como”, historicamente, tenham-se construído os equívocos da filosofia e da ciência.

Mais ainda, Husserl quer demonstrar com suas análises que há uma teleologia ínsita no percurso histórico da filosofia, a qual busca um fundamento definitivo, o qual, não foi segundo Husserl corretamente captado pelas duas principais posições da filosofia moderna: o objetivismo fisicalista e o subjetivismo transcendental.

Tal percurso de análises históricas conduz a filosofia à necessidade de uma tarefa específica, que é a fenomenologia. Esta é chamada a realizar o empreendimento, até então não realizado, de uma análise intencional consequente da consciência constitutiva do mundo. Esta análise intencional, por sua vez, desvelará pela primeira vez como tema filosófico, o “mundo-da-vida” e, este, revelar-se-á como fundamento, sempre procurado, de todas as ciências: filosofia, lógica, matemática, ciências naturais etc.

Portanto, o problema da história da filosofia e, em particular, o problema da história em Husserl, tem, como pano de fundo, questões bem mais complexas do que poderia parecer em uma primeira leitura.

Wilhelm Dilthey, 1833-1911: filósofo da Weltanschauung.

Uma distinção preliminar, sem a qual se pode concluir equivocadamente acerca do ineditismo das tratativas históricas da “Crise”, é a tentação de confundi-las com aquelas empreendidas em obras anteriores de Husserl, como a já citada “A filosofia como ciência rigorosa”, de 1911, ou mesmo “Filosofia Primeira”, de 1923-24 (Hu VII). Em “A filosofia como ciência rigorosa”, Husserl trata explicitamente do problema do “historicismo” (Hu XXV), que para ele, é uma das faces do ceticismo, na medida em que implica um relativismo perene, por causa do próprio devir histórico, do conhecimento. Ao relativizar o conhecimento em função da história – cada momento histórico implica e produz a “sua” verdade – a filosofia terminaria por ver-se reduzida a uma mera “visão de mundo”, a mera produção cultural literária, como propunha o filósofo da Weltanschauung, Wilhelm Dilthey[13]. Husserl demonstra como o ideal de filosofia estivesse ameaçado por duas correntes daquele tempo: naturalismo e historicismo.

Já em “Filosofia Primeira” (1923-24), temos uma significativa mudança em relação às obras precedentes. Certamente, aqui, a história já entra em foco, quando ele dedica todo o Volume I da obra a descrever criticamente a história das ideias (Kritische Ideengeschichte). Porém, ainda não é clara nessas obras a ideia de que, ínsita na história da filosofia, haja uma teleologia, um fio condutor que leva até a fenomenologia.

Nesse sentido, de natureza totalmente diversa, é a discussão da história da filosofia empreendida na “Crise”. Não ao acaso, questiona-se acerca da possibilidade de coerência do próprio projeto da filosofia transcendental com o da realização de análises históricas, portanto, fala-se de “ruptura” com o idealismo transcendental, na “Crise”, e não em outras obras.

O presente capítulo busca, justamente, apresentar as análises histórico-teleológicas de Husserl na “Crise” e, ao mesmo tempo, advertir o leitor da obra quanto a eventuais equívocos de interpretação do sentido de tais análises.

Por um lado, cabe ressaltar a importância para a crítica filosófica, dessa questão em Husserl. O “historicismo” poderia levar a uma forma de irracionalismo, com o qual Husserl não estaria absolutamente de acordo, mas, por outro, há a tentação de acusar Husserl ele mesmo de ser um “historicista”, por causa da sua revisão histórica do conceito de “razão”. Para sermos exatos, Husserl não está absolutamente propondo um relativismo em torno ao conceito de “razão”, mas sim quer revelar que o racionalismo não se desenvolveu historicamente na direção adequada. Não por causa de seus fracassos a filosofia deve renunciar a um autêntico racionalismo, sucumbindo aos absurdos do irracionalismo – seja de origem psicologista, historicista ou naturalista –, mas sim, ela deve renovar a própria pesquisa, buscando o sentido genuíno do racionalismo.

Feita esta premissa, compreende-se mais facilmente a escolha de Husserl pelas análises históricas. Elas precisam ser empreendidas para que se possa responder aos diversos questionamentos que surgem a partir da refutação do irracionalismo. A história, nesse sentido, seria um instrumento, utilizado em alguns momentos do desenvolvimento da fenomenologia, que permite a Husserl apontar para a necessidade de circunscrever a ideia genuína de conhecimento racional ou de ciência.

A ênfase dada às análises históricas, porém, é clara e distinta na “Crise”, perpassando de maneira quase que constante toda a obra: na Parte II, intitulada “A origem do contraste moderno entre objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental”, Husserl discute o surgimento da ciência matemática moderna com Galileu, e qual seja a sua influência na filosofia de Descartes, Hume e Kant. Husserl cita praticamente todos os principais filósofos do período moderno até chegar à fenomenologia. Também na Parte III, na qual Husserl trata do “mundo-da-vida” e da psicologia, ele inicia com amplas análises históricas (CARR, 1974).

Para Walter Biemel, organizador do texto, todo esse tratamento histórico não tem outro objetivo que explicitar as causas pelas quais a ciência moderna deveria falir (Hu VI), o que é uma perspectiva bastante coerente e fiel às proposições de Husserl. Como já destacamos anteriormente, “falir” significa a perda do télos surgido para a humanidade européia com a filosofia grega, aquele de “querer ser uma humanidade em base à razão filosófica e de poder ser apenas como tal”. A perda desse télos significa, integralmente, a perda do sentido da filosofia “enquanto movimento histórico da revelação da razão universal, inata como tal à humanidade” (Hu VI).

Martin Heidegger, 1889-1976: ex-discípulo de Husserl, autor de Sein und Zeit, obra central para a Existenzphilosophie.

Paul Ricoeur, por outro lado, é talvez o autor que questione com maior rigor como possa a fenomenologia incorporar visões históricas e, mais ainda, se essa análise histórica seja coerente com a ideia geral da fenomenologia transcendental: “Como uma filosofia do cogito, do retorno radical ao ego fundador de todo ser, torna-se capaz de uma filosofia da história?” (RICOEUR, 1949). Para ele, a resposta que concilia esse aparente contra-senso decorre de uma leitura que ponha em relevo “o papel mediador entre a consciência e a história”, atribuindo a Ideias I (Hu III) o sentido de “tarefas infinitas”, as quais, por sua vez, implicam um progresso sem fim e, portanto, uma história. Ou seja, embora em Ideias I Husserl não realize investigações genuinamente históricas, para Ricoer encontramos ali as raízes conceituais para justificar tais análises na “Crise”: a historicidade da consciência (RICOEUR, 1949). Ocorre que Ricouer escreve o seu artigo[14] “Husserl e o sentido da história” em 1949, quando a terceira parte da “Crise” ainda não havia sido publicada, bem como o texto “Filosofia Primeira”, cuja primeira edição, em alemão, é de 1956.

Mas qual seria a significância desse novo modo de considerar a histórica em Husserl?

Um aspecto preliminar é o fato de Husserl levar a sério a sua afirmação de que os filósofos são funcionários da humanidade, em um momento histórico onde parecia haver uma concordância geral acerca do fato de que a Europa como modelo tivesse chegado a um limite, a um ponto de inflexão. Aceitando o seu papel, Husserl procuraria com suas reflexões históricas fazer compreender o papel ocupado pela fenomenologia no quadro histórico da filosofia. Tudo isso, segundo David Carr (1974) poderia ser reforçado pela tendência de seus ex-estudantes a seguirem em caminhos filosóficos diversos, em particular pela Existenzphilosophie, com a qual a filosofia viu uma renovação da orientação histórica do século XIX. Segundo essa análise, a abordagem histórica de Husserl seria uma “concessão ao temperamento do momento” (CARR, 1974), mas tal análise reduziria a “Crise” a uma “obra de ocasião”, as reflexões históricas teriam efeito mais retórico, do que propriamente filosófico.

O papel das reflexões históricas da “Crise”, como já apontado anteriormente, parece-nos ser bem outro. A crítica histórica tem um caráter metodológico, não obstante não se possa negar o forte impacto que dá à obra.

Em sua introdução à “Crise”, Walter Biemel afirma em um longo parágrafo:

É esta a primeira publicação na qual Husserl tome expressamente posição sobre a história e na qual trate tematicamente o problema da historicidade da filosofia. Já a conferência de Viena funda-se em uma determinada concepção da história. A história é então concebida como uma superação da atitude natural (enquanto prático-natural), do atrito com o que é imediatamente dado, como o desdobramento da θεωρια filosófica, que na prospectiva de Husserl representa uma espécie de epoqué da vida originária dos interesses, e, positivamente, um modo (Erfassen) do essente (des Seienden) em sua totalidade. Com este pretensão de totalidade surge a idéia de infinidade, que foi decisiva para a humanidade ocidental. Esta revolução, que segundo Husserl representa juntamente uma superação do mítico, torna possível antes de mais nada o nascimento das ciências européias, que depois vêm cada vez mais em primeiro plano e terminam por desconhecer as próprias referências com a filosofia. (Hu VI, p. xviii)

Por quanto se possa discordar da concepção husserliana da história ou mesmo da essência do mundo grego por ele proposta, o essencial é compreender o motivo pelo qual a essência da história devesse desdobrar-se para ele no modo que resulta na “Crise” e nos manuscritos de pesquisa deste período. (Hu VI, p. xviii)

A pergunta central da “Crise” pode, em termos históricos, ser assim enunciada:

como, não obstante o grandioso desenvolvimento das ciências modernas, pôde delinear-se uma crise das ciências, que representa juntamente uma crise da humanidade européia? (Hu VI, xviii)

Por esse motivo, estaria justificado para Biemel o fato de Husserl ater-se detalhadamente no tema do surgimento da ciência moderna com Galileu, que vem ocupar quase metade da Parte II, no extenso § 9. Além de Galileu, Husserl trata detalhadamente do pensamento de Descartes, por conta de sua importância na formação das duas direções filosóficas tratadas na Parte II da obra, intitulada “A origem do contraste moderno entre objetivismo fisicalístico e subjetivismo transcendental” (Hu VI).

Carr (1974), seguindo na mesma linha, afirma que o sentido das análises históricas em Husserl é, mais do que útil, necessário: deve-se conhecer a tarefa da filosofia para ver não apenas que ela fracassou no passado, mas também para filosofarmos adequadamente. A familiaridade com os “erros” e “tentativas” da filosofia pode nos ajudar a evitá-los.

A esse ponto, estamos prontos para introduzir o sentido que julgamos ser central nas análises históricas empreendidas por Husserl na “Crise”, o aspecto que lhe dá um caráter verdadeiramente fenomenológico e metódico. Ao final da Parte I, Husserl afirma:

(...) isso provocará uma mudança fundamental e essencial do “sentido global da filosofia” (...) que foi avaliado como óbvio por meio de todas as suas formas históricas. Esta nova tarefa e o seu terreno apodítico universal (...) revelam também como toda a filosofia do passado fosse orientada, ainda que não conscientemente, a este sentido [télos]. (Hu VI, pp. 16-17)

Chamamos a atenção para o trecho “avaliado como óbvio”, o qual indica, no modo como queremos destacar.

Edmund Husserl, 1859-1938: "A filosofia precisa rever criticamente a sua própria história para compreender qual a sua autêntica tarefa".

O sentido parece ser realmente aquele de desmascarar uma “obviedade”, o que requer uma reflexão e uma superação, exatamente ao estilo do que poderíamos chamar em fenomenologia de uma “redução”, nesse caso, uma “redução histórica” (CARR, 1974). O fato de que não se trate de meras considerações históricas, é afirmado por Husserl no § 15, intitulado “Reflexões sobre o nosso método de considerar a história”, que enfatiza o aspecto teleológico:

A forma das considerações que devemos fazer, como já resulta do estilo dos acenos introdutórios, são de um gênero diverso daquele das normais considerações da história. O que importa é conseguir tornar compreensível a teleologia ínsita no devir histórico da filosofia, em particular daquela moderna, e juntamente, chegar à clareza diante de nós mesmos, que somos os seus portadores, enquanto, na nossa vontade pessoal, contribuímos para atuá-la. (Hu VI, p.71)

Ainda no mesmo parágrafo, ele atenta para o fato de que não estamos livres da influência histórica, somos “permeados pelo devir histórico-espiritual”, mas mais do que isso, “somos herdeiros da tradição filosófica”:

Apenas assim, nós que além de termos heranças espirituais, somos profundamente permeados pelo devir histórico-espiritual, só assim temos uma tarefa verdadeiramente nossa. Nós não a descobrimos por meio da crítica de qualquer sistema atual ou tradicional, de uma “concepção do mundo” científica ou pré-científica (que poderia ser até mesmo chinesa), mas apenas por meio de uma compreensão crítica da história no seu conjunto – da nossa história. (Hu VI, p.71)

Com isso, deve ficar claro que se busque a superação dessa ingenuidade-obviedade, assumida, dessa vez pelos filósofos, no percurso da fundação de uma filosofia genuína. Portanto, não se trata de uma necessidade ocasional, mas trata-se de uma tarefa essencial para colocar a filosofia na direção que Husserl considera ser a correta.

Paul Ricœur, 1913-2005: "Só a historicidade da consciência consente à fenomenologia transcendental realizar uma filosofia da história".

Um importante insight, segundo Carr (1974), pode ser fornecido por Rudolf Boehm[15]. Ele mostra, por meio de minuciosas análises nos manuscritos do período de “Erste Philosophie” (1923-24), uma crescente preocupação de Husserl com o problema das vias para a fenomenologia e uma concepção de que a “via cartesiana” das “Ideias” não seria a única possível. Nas “Meditações Catesianas” Husserl se utiliza da mesma abordagem das “Ideias”, mas já nesse período, começa a trabalhar em uma via de acesso à fenomenologia baseada na psicologia[16], além da via baseada na lógica, tratada em “Lógica formal e lógica transcendental”. Finalmente, na “Crise”, cada uma das duas subdivisões da Parte III se constitui em uma “via” para a filosofia transcendental fenomenológica, sendo uma a partir do “mundo-da-vida”, e outra a partir da “psicologia”. No que se refere à história, é importante deixar claro que Husserl não afirma em lugar algum que haja uma “via independente” de acesso à fenomenologia por meio das análises históricas. Citamos a expressão “redução histórica” apenas quando queremos identificar uma das teses de Carr (1974).

As pesquisas de Boehm, de certo modo, contradizem o quanto afirmado por Ricoeur (1949) quando diz que “nada na obra anterior de Husserl parecia preparar um desvio da fenomenologia no rumo de uma filosofia da história”. Porém, como já destacamos, Ricoeur escreve seu texto anos antes da publicação de uma série de importantes obras de Husserl, baseando-se, sobretudo, em Ideias I (Hu III) e nas Meditações Cartesianas (Hu I), principalmente na IV meditação.

Como quer que seja, vejamos seus argumentos, os quais se dividem em dois aspectos, sendo o primeiro relativo ao que denomina de “repugnância da fenomenologia transcendental pelas considerações históricas” e, segundo, “vistas sobre a teleologia da história e a razão”. Vejamos o primeiro argumento:

  1. A fenomenologia transcendental expressa desde as Investigações Lógicas (Hu IXI) até as Meditações cartesianas (Hu I) têm uma preocupação lógica, excluindo de certo modo a história. Pode-se adicionar, ao estilo do combate ao psicologismo, que “a história do conceito não altera a verdade do sentido”. O importante aqui é frisar o caráter não-temporal do sentido objetivo. Husserl, para Ricoer (1949), estaria negando qualquer explicação histórica quando, em Ideias (Hu III), propõe a “redução eidética”, segundo a qual deve-se por entre parênteses o caso individual para reter o sentido. Esta, para Ricoer (1949), seria uma espécie de redução da própria história. Também quando utiliza o termo “Ursprung”, Husserl quer indicar “origem” enquanto fundamento e não “origem histórica”, o que seria mais um indicativo dessa repugnância;
  2. O estilo de problemas propriamente transcendentais da fenomenologia não implicariam, portanto, qualquer preocupação histórica manifesta, mas parece justamente eliminar essa dimensão por meio da “redução transcendental”. O aspecto que Ricoeur (1949) chama a atenção é o fato que Husserl inclui nas “disciplinas da atitude natural”, além das ciências da natureza, as “ciências do espírito” (Geisteswissenschaften) e, portanto, inclui também nesse elenco a “história”. Não haveria, em particular em Ideias I (Hu III), qualquer índice de privilégio para a reflexão histórica.
  3. Não obstante, a história poderia estar presente de outro modo, lá onde se constituem a “natureza” e a “história”, ou seja, na consciência transcendental. Aqui, Ricoeur (1949) está pondo em relevo o caráter histórico da consciência, o fato de que a consciência é temporal, é uma sucessão (ou fluxo), ou ainda, o “tempo fenomenológico”, onde se constitui uma história;
  4. Um ulterior problema levantado por Ricoeur (1949) refere-se à pluralidade de consciências psicológicas, da qual dependeria qualquer história, dado que é intrínseco ao conceito de história uma pluralidade humana. A dificuldade é “como fazer uma história com tantas consciências?” Tal desafio, que em essência corresponde ao desafio da intersubjetividade, será objeto da 5ª Meditação cartesiana (Hu I).

Não obstante o quanto exposto, Ricoeur (1949) elabora um segundo filão de argumentos, que dizem respeito à teleologia da história da razão, de onde se apreende que Husserl teria sido provocado às reflexões históricas por causa da "Crise". Ele afirma:

"A história, dizíamos, passa a despertar as preocupações do filósofo mais a-histórico e mais apolítico pela consciência de crise. Uma crise de cultura é semelhante a uma grande dúvida na escala da história. Ela não exerce, com certeza, a função da dúvida metódica a não ser quando retomada pela consciência de cada um no sentido de uma interrogação filosófica. Mas, assim transformada em questão que eu me ponho, a consciência de crise ainda permanece no interior da história. É uma questão sobre a história e na história: aonde vai o homem? Em outras palavras: qual é o nosso sentido e o nosso fim, para nós que somos a humanidade." (RICOEUR, 1949, p. 28)

Portanto, seria a consciência da crise que traria à baila o problema da historicidade na filosofia, justamente por tornar explícita a reafirmação de uma tarefa comum a todos os filósofos. Em outras palavras, a história surgiria como problema para Husserl a partir da necessidade de resolver o problema da intersubjetividade, o problema das “tarefas comuns”. Porém, por outro lado, a história só se prestaria a tal reflexão por meio do aspecto teleológico, ou seja, não se trata de analisar criticamente a história em si, o fluxo de acontecimentos de modo direto, mas o seu sentido, logo, trata-se de uma forma indireta, uma função da razão.

Pelos argumentos apresentados, não seria plenamente adequado comparar o estilo de análise empreendido na “Crise” com aquele de outras obras de Husserl, como por exemplo, em “Filosofia Primeira”, de 1923/24 (Hu VII e Hu VIII), onde o termo “história crítica das ideias” ainda não é utilizado em sentido teleológico. Com isso, queremos concluir que, embora a história já ocupasse uma importante posição nas análises de Husserl, em particular em “Filosofia Primeira”, nas precedentes tratativas históricas ainda não havia um procedimento amadurecido, por meio do qual as motivações que determinaram a história da filosofia pudessem ser desveladas. Igualmente, parece-nos inadequado querer justificar o uso desse método em base ao caráter histórico da consciência, já a partir de Ideias I (Hu III).

Igualmente, em “A filosofia como ciência de rigor” (Hu XXV, p. 62) Husserl apela à necessidade de “ver com os próprios olhos”, denunciando os preconceitos históricos da ciência oriundos do Renascimento. Isso, porém, não nos autorizaria a tratar como equivalentes considerações históricas pontuais com aquelas sistemáticas da “Crise”. Igualmente, não se podem considerá-las como mera construção intelectual para justificar a apresentação da fenomenologia como forma final da filosofia.

Por outro lado, para compreender metodicamente a relação entre análises históricas e filosofia transcendental, faremos uma breve incursão nas investigações de David Carr (1974) acerca da noção de “redução histórica” e das raízes do que ele chama de “virada histórica” em Husserl.

A necessidade de uma “redução histórica”

David Carr: "Nossa vida de consciência se constitui na unidade de uma história."

Na seção anterior vimos algumas versões preliminares, outras mais recentes, mais críticas e, ao mesmo tempo, algumas tentativas de conciliação, entre as análises históricas de um lado, e a fenomenologia como filosofia transcendental, de outro. Como já pode ser evidenciado, o problema da história em Husserl foi discutido metodicamente por vários comentadores na literatura. Em particular, David Carr (1974) dedicou uma importante monografia à compreensão do elemento histórico na filosofia de Husserl.

Carr (1974) destaca entre as raízes da “virada histórica” na obra de Husserl, dois importantes conceitos da teoria fenomenológica: a fenomenologia genética e a fenomenologia da intersubjetividade. Tais elementos, para ele, podem ajudar a compreender a nova abordagem histórico-teleológica na “Crise”.

Na teoria genética, a vida transcendental da consciência é revelada em seu caráter de fluxo, cumulativo mas também projetivo, de modo tal que as vivências ou atos, os quais eram o foco original da fenomenologia são postos na perspectiva temporal, onde o ego se constitui na unidade de uma história (Hu I, p. 75).

Já o conceito da historicidade da vida de consciência, está ligado à noção de história justamente por meio da “intersubjetividade”. Já chamamos a atenção anteriormente para essa relação por meio da ideia das “tarefas comuns” (RICOEUR, 1949).

A pergunta que agora podemos nos colocar é: como esses desenvolvimentos se relacionam com a nova abordagem histórica da “Crise” e, adicionalmente, quais consequências metodológicas essa abordagem implica para a fenomenologia?

Levando em consideração os argumentos de Carr (1974) e Ricoeur (1949), podemos enunciar do seguinte modo o problema da historicidade: “somos seres conscientes, portanto, históricos”, posto que “nossa vida de consciência se constitui na unidade de uma história”. O fato é que a vida de consciência atual é, ainda que parcialmente, derivada de sedimentações passadas ou habitus, como os chamava Husserl. Disso resulta que, por conta dessa peculiaridade, constituem-se para o filósofo – mas também para qualquer ser consciente – não apenas evidências prévias, mas, como poderíamos chamá-las, pseudo- ou quasi-evidências, as quais influenciam a vida de consciência atual.

Ora, não devemos perder de vista a conexão da historicidade da vida de consciência com o parágrafo onde Husserl afirma serem os filósofos herdeiros da tradição filosófica. É justamente aqui que reside a necessidade das análises históricas da “Crise”.

Husserl dirige-se aos filósofos, na qualidade de seres históricos e, portanto, aplicando-se o conceito à “consciência dos filósofos”, somos obrigados a admitir que não há nada de especial que torne o filósofo um ser menos histórico do que qualquer outro, porém, com um agravante: o filósofo herda o próprio modo de por os problemas filosóficos. É como se o filósofo, antes de superar esta esfera da historicidade, não pudesse tornar-se autônoma e genuinamente um filósofo. Ele deve proceder não a partir das filosofias, das ideias de outros filósofos, mas das coisas e dos problemas.

Nesse sentido, poderíamos considerar esta “redução histórica” como uma reedição da “epoché filosófica” proposta por Husserl nas Ideias (Hu III), a qual se refere ao conteúdo das filosofias precedentes e com a aceitação ou não, por parte do filósofo, de uma ou mais doutrinas particulares. Note-se, porém, que a “redução histórica” vai além do conteúdo das doutrinas filosóficas para afirmar que o problema de fundo reside na própria essência histórica da consciência, portanto, o filósofo não se dá conta do modo como “coloca os problemas”. Sua consciência é, por assim dizer, antecipada pelo fluxo histórico do qual ele participa, como membro de uma comunidade de filósofos que se dedicam a uma tarefa mais ou menos comum. Tais influências são obviedades (Selbstvertändlichkeiten), tão prejudiciais quando os pré-juízos da atitude natural (CARR, 1974).

Talvez agora tenhamos condições de compreender em sua profundidade o § 15:

"Trata-se de retomar na própria reflexão a reflexão dos predecessores, não se trata apenas de reavivar a cadeia de pensadores, a sua comunhão de pensamento, o seu acomunar-se teórico e de transformá-los em algo de vivente e atual, mas sim de exercitar, em base a esta unidade integral atualizada, uma crítica responsável, uma crítica de tipo peculiar, que tem o seu terreno nessas finalidades históricas e pessoais, nas relativas conquistas e nas recíprocas retificações e não nas obviedades privadamente assumidas pelos filósofos atuais." (Hu VI, § 15)

Ainda no § 15, Husserl afirma acerca da autonomia do filósofo:

"Pensar autonomamente, ser um filósofo autônomo na vontade de liberar-se de todos os preconceitos: esta exigência lhe é imposta pelo fato de ter intuído como todas as obviedades sejam preconceitos, como todos os preconceitos sejam obscuridades derivantes de uma sedimentação tradicional, e não apenas juízos dos quais resta duvidosa a verdade, e que isso vale antes de tudo para aquela grande tarefa, para aquela idéia que se chama “a filosofia”. E todos aqueles juízos filosoficamente válidos podem ser reconduzidos a ela." (Hu VI, § 15)

E, finalmente, acerca do caráter geral das considerações históricas na “Crise”:

"Uma reconsideração histórica como aquela que estamos discutindo é, portanto, na realidade, uma profundíssima autoconsideração que tende a uma compreensão do que se é enquanto seres históricos. Esta autoconsideração serve às decisões; e aqui ela equivale naturalmente a uma retomada da tarefa verdadeiramente mais peculiar, daquela tarefa que a autoconsideração histórica nos permitiu compreender e esclarecer, e que atualmente é atribuída a todos nós." (Hu VI, § 15)

As três passagens acima permitem passar agora à crítica da tradição filosófica na “Crise”.

A crítica da tradição filosófica na "Crise"

Na seção anterior, chamamos a atenção para a peculiaridade do método de considerar a história, empregado por Husserl na “Crise”. Tal abordagem nos permite agora compreender melhor o núcleo argumentativo da Parte II da “Crise”, a qual se intitula “A origem do contraste moderno entre objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental”.

Optamos por apresentar uma síntese dos principais argumentos que respeitasse a estrutura original do texto, como já fizemos para a Parte I, partindo do problema da matematização da natureza, com Galileu Galilei, que ocupa quase metade da Parte II, no extenso § 9, chegando até Kant e à fenomenologia, do §§ 10 ao 27.

A matematização da natureza com Galileu (§ 9 da “Crise”)

O percurso inicia com a consideração acerca da nova concepção da tarefa da ciência natural com Galileu, ou melhor, inicia com a descrição detalhada da idealização matemática da natureza realizada por Galileu. O sentido da matematização galileana da natureza é essencialmente este: a realidade torna-se uma multiplicidade matemática, ou dito de outro modo, a matemática não é apenas uma linguagem por meio da qual representamos as realidades, mas é a linguagem constituinte da natureza: a natureza “é” matemática, cabendo à ciência a leitura por meio de fórmulas matemáticas.

Mas qual é o problema por trás do raciocínio de Galileu? Husserl entende que, ao contrário de nossos matemáticos e físicos modernos, Galileu não sabe que está atuando no âmbito de uma simbologia distante da intuição espaço-temporal:

Galileu Galilei, 1564-1642.
A filosofia é escrita neste grandíssimo livro que continuamente está aberto diante de nossos olhos (eu digo, o Universo), mas não se pode entendê-lo se antes não se aprende a entender a sua língua, e a conhecer as letras nas quais está escrito. Ele está escrito em linguagem matemática e as letras são triângulos, círculos e outras figuras matemáticas, sem as quais é humanamente impossível entender uma só palavra; sem elas é como um girar em vão por um labirinto. (GALILEI apud OLDROYD, 1994)

Não podemos, portanto, atribuir a Galileu as nossas “obviedades” acerca da matematização da natureza. Trata-se, para Husserl, em outras palavras, do problema do uso de métodos indiretos da ciência – matematização e simbolização – ao qual já aludimos quando tratamos da noção de ciência, em detrimento da intuição direta.

Sintetizamos a seguir os argumentos de Husserl:

  1. O uso da “geometria pura” permite realizar aquilo que é impossível na prática empírica: a “exatidão”, seja nas quantidades (medidas) que nas qualidades (propriedades). Chega-se, assim, à possibilidade da construção de todas as formas pensáveis em geral, mediante um método sistemático, onde a mensuração ocupa um papel central: a de garantidora da “objetividade”, determinando (permitindo) a “intersubjetividade”. (Hu VI, pp. 21-15)

  2. Galileu não se preocupa em perguntar o que lhe permitisse realizar a operação idealizante da geometria, ou dito de outro modo, ele não imagina que, para a geometria, fosse importante fundamentar a “evidência geométrica”, como ela fosse possível. Se podemos então apontar, na visão de Husserl, um erro cometido por Galileu, esse teria sido aquele de “ocultar a subjetividade”, ou seja, ocultar a intuição geométrica atuada originariamente, acreditando, ingenuamente, ter superado a subjetividade:
    (...) onde quer que se tenha chegado a elaborar uma similar metódica, graças a ela foi superada também a relatividade da apreensão subjetiva, que no final das contas é o essencial do mundo empírico-intuitivo. Porque neste modo nós atingimos uma verdade idêntica, irrelativa e quem quer que seja capaz de compreender e de praticar este método, poderá disso se convencer. Aqui, portanto, reconhecemos verdadeiramente um essente em si (ein wahrhaft Seiendes selbst), ainda que apenas a partir do que é dado empiricamente e na forma de uma aproximação, que deve ser constantemente melhorada, à forma ideal geométrica, que atua como pólo-guia. (Hu VI, p.27)
    A matemática, que deveria ser a ciência capaz de nos ajudar, sai dos trilhos, criando objetividades ideais e, juntamente com a arte da mensuração, teria mostrado que “a partir das coisas do mundo real-intuitivo, pode-se atingir universalmente um conhecimento objetivamente real de um gênero completamente novo (porque calculável), um conhecimento referido por aproximação a idealidades que lhes são próprias”. (Hu VI, pp. 26-332)

  3. O passo seguinte levará à radicalização do objetivismo fisicalista e refere-se ao seguinte raciocínio implícito na física de Galileu: não podemos tratar as qualidades em suas gradualidades próprias diretamente, mas elas podem ser matematizadas indiretamente. O sentido prático dessa “matematização indireta” é o salto da geometria pura à geometria aplicada, ou arte da mensuração guiada pelas idealidades, o que equivale a uma objetivação do mundo corpóreo concreto-causal. Em termos da física atual, diríamos, por exemplo, que tudo o que experimentamos na vida pré-científica – cores, sons, calor, peso – se traduz, de um ponto de vista fisicalista, em vibrações sonoras, vibrações calóricas, campos elétricos, campos gravitacionais, ou seja, em puros eventos do mundo das formas. (Hu VI, pp. 32-36)

  4. A confiança de que a geometria e a matemática fossem universalmente aplicáveis, que elas fossem o norte para a racionalidade, levou à elaboração de métodos de medida específicos para a realização da matematização indireta. Tecnicamente falando, trata-se da possibilidade de decompor e separar ao infinitum as propriedades dos plena, ou seja, Galileu chega à hipótese de que haja uma indutividade universal, embora para ele, considerada a possibilidade de verificação de tal hipótese, não se tratasse apenas de uma hipótese. A tarefa da física seria, portanto, desenvolver métodos sempre passíveis de aperfeiçoamento, por exemplo, para medir o peso, a velocidade, a aceleração etc.
    (...) o método para melhorar sempre novamente o próprio método, mediante a invenção de meios de arte sempre novos (...) [onde] o “sempre novamente” assume o sentido matemático de “in infinitum”; assim, toda mensuração assume o sentido de uma aproximação a um pólo ideal-idêntico ainda que inatingível, ou seja, a uma idealidade determinada entre as idealidades matemáticas, ou então à correspondente configuração numérica. (Hu VI, p.40)
    Isaac Newton, 1642-1727: "hypotheses non fingo".
    O inteiro método de Galileu, portanto, tem por resultado fórmulas numéricas gerais, que representam nexos causais ou “leis naturais”: um conhecimento que pretende à universalidade, que pode depois percorrer a “via de descida”, ou seja, cujas fórmulas, uma vez obtidas, podem ser aplicadas com segurança a casos particulares. (Hu VI, pp. 36-40)

  5. O elemento surpreendente para Husserl da hipótese fundamental das ciências naturais é o fato de que ela, não obstante a verificação, resta e restará sempre uma hipótese. Isso porque a única verificação possível consiste em uma sucessão infinita de verificações, sendo justamente esta a essência própria da ciência natural: ser uma hipótese e uma verificação infinitas. Como exemplo de ideal, Husserl cita nada menos que Newton, o qual, com sua hypotheses non fingo, quer afirmar que “ele [Newton], não pode equivocar-se nos cálculos e não pode cometer erros metódicos”. (Hu VI, p.41) Esconde-se em toda ciência natural, portanto, a ideia de um in infinitum, esconde-se uma forma peculiar de indução, cuja evidência e obviedade carecem de uma fundamentação racionalmente fundada. Por trás da física de Galileu resta oculto este pressuposto de sentido não esclarecido. (Hu VI, pp. 41-42)

  6. O problema do sentido das fórmulas das ciências naturais: a operação fundamental do método de Galileu tem seu resultado em fórmulas e, uma vez que se chega a elas, são possíveis previsões práticas sobre o mundo intuitivo da vida concretamente real, no âmbito do qual a matemática é apenas uma das tantas práxis possíveis. As fórmulas, portanto, revestem-se de uma importância para a vida prática, sendo compreensível o enorme interesse nas fórmulas por parte dos pesquisadores da natureza. Nasce exatamente desse aspecto, ou seja, da sua importância para a vida prática, “a tentação de ver nessas fórmulas e no seu sentido o verdadeiro ser da própria natureza” (Hu VI, p.43). Esse processo, que inicia já antes de Galilei, mas que apenas com ele se desenvolverá, levará a novas teorias de números e grandezas até tornar-se uma “análise” puramente formal, ou com Leibniz, uma mathesis universalis, que chegou até os nossos tempos. (Hu VI, pp. 42-45)

  7. A aritmética algébrica teve sua aplicação na matemática das intuições puras, mas também, voltando-se para si mesma, foi aplicada no desenvolvimento da própria aritmética algébrica, tornando-se uma arte de calcular segundo certas regras técnicas. Adotam-se signos e letras, como em um jogo de cartas ou de xadrez. A ideia originária é exclusa, falta um retorno ao sentido propriamente científico, e isso também vale no âmbito da geometria e da matemática pura das formas espaço-temporais. Não seria um mal se essa logicização formal fosse um método entendido e praticado conscientemente, isto é, preservando o sentido de uma “operação para o conhecimento do mundo”. Ocorre que o interesse do pesquisador está voltado às fórmulas e, quanto maior é a matematização da natureza intuitiva, que se dá na dimensão do “mundo-da-vida”, maior é o grau de elaboração da mathesis universalis e isso, na prática, significa poder efetuar cada vez mais conclusões dedutivas acerca da natureza. Cabe ao físico experimental a comprovação empírica das fórmulas; já os físicos matemáticos, restam na mathesis universalis formalizante, extraindo consequências “lógicas” para futura verificação experimental. Por um lado, os físicos teóricos elaboram leis em relação a pólos ideais, ou seja, leis exatas; por outro, os físicos experimentais também se orientam em direção a pólos ideais e fórmulas gerais. Em última análise, o que Husserl quer mostrar é uma complexa evolução sofrida pelo sentido das ciências naturais, onde se verifica o esvaziamento (e o ocultamento) de seu sentido por causa da tecnicização: a ciência transforma-se em τεκνή. (Hu VI, pp. 45-48)

  8. Edmund Husserl, 1859-1938:
    "Não pretendo, de fato, humilhar a ciência definindo-a uma τεκνή, mas esboçar uma crítica de princípio.".
  9. O esvaziamento de sentido que a geometria originária sofreu consiste justamente em sua “intuitividade”, ou seja, o fato de que também a geometria estava remota das fontes originárias da intuição realmente imediata e do pensamento originariamente intuitivo, da assim chamada “intuição geométrica”. A agrimensura prática, que precede a geometria, não conhecia qualquer idealidade, mas a sua operação pré-geométrica constituiu o fundamento de sentido da geometria, ou seja, o fundamento da idealização está no “mundo-da-vida”. Husserl quer justamente por em relevo esse mascaramento do “mundo-da-vida” realizado pela ciência exata galileana, também já presente na antiga geometria. Por outro lado, quer indicar que não obstante esse mascaramento, o mundo realmente intuitivo, realmente experimentado e experimentável, o “mundo-da-vida” não se modifica, e assim será frente a qualquer operação idealizante, a qualquer elaboração conceitual, a qualquer mathesis universalis:
    este mundo (...), no qual se passa toda a nossa vida, resta, na sua própria estrutura essencial, aquilo que é, imutado no próprio estilo causal. Ele não muda, portanto, nem mesmo se nós excogitarmos uma arte particular, por exemplo, aquela arte geométrica galileana que chamamos física. (Hu VI, p. 51)
    Galileu, portanto, é para Husserl um “gênio que descobre e ao mesmo tempo oculta”. Descobre a “natureza matemática”, abrindo a estrada para tantas descobertas físicas, mas simultaneamente encobre o “mundo-da-vida”, quando assume o princípio de que a natureza é, em si, matemática, ou seja, de que o “ser do mundo” é matemático, que ela [a natureza] dá-se nas fórmulas e que apenas em base às fórmulas pode ser interpretada (Hu VI, pp. 48-54). Embora faça uma severa crítica, indicando uma ingenuidade no trabalho de Galileu, Husserl afirma:
    Não pretendo, de fato, humilhar a ciência definindo-a uma τεκνή e esboçando uma crítica de princípio intencionada a mostrar como o sentido peculiar, o sentido originário e autêntico das teorias dos físicos tenha permanecido, e devesse permanecer, oculto também aos olhos daqueles que entre eles eram os maiores. Não se trata de um sentido contrabandeado metafisicamente, elocubrado especulativamente, mas do sentido próprio e peculiar da ciência, um sentido que goza de uma evidência vinculante, o mesmo real diante
    do sentido dos
    métodos que se torna compreensível apenas ao operar por meio de fórmulas e na sua prática aplicação, na técnica. (Hu VI, p.53)

  10. Mas quais os equívocos que derivam dessa interpretação matemática da natureza? Derivaram consequências para além daquele do âmbito inicial, tão “óbvias”, dirá Husserl, que dominaram todos os desenvolvimentos da consideração do mundo até hoje. Especificamente, chama-se a atenção para a doutrina da “mera subjetividade das qualidades especificamente sensíveis”, de Galileu, a qual foi retomada por Hobbes, tornando-se a doutrina da subjetividade de todos os fenômenos concretos da natureza sensivelmente intuível e do mundo em geral. O significado essencial de tal doutrina, é que os fenômenos estão apenas nos sujeitos, mas são consequências de algo que efetivamente ocorre na “verdadeira natureza”, que por sua vez, existe apenas nas propriedades matemáticas. Por conseguinte, temos:
    Se o mundo intuitivo da nossa vida é meramente subjetivo, todas as verdades da vida pré- e extra-científica e que concernem o seu ser efetivo, perdem valor. Conservam alguma importância apenas na medida em que, embora falsas, anunciam vagamente um em-si que está para além deste mundo da experiência possível, um em-si que o transcende. (Hu VI, p.54)
    Em outras palavras, perde o valor para Galileu tudo o que é subjetivo-relativo, tudo o que se dá, se constitui no sujeito: oculta-se o “mundo-da-vida”. (Hu VI, pp. 54-56)

  1. Uma segunda consequência deriva do fato que o método elaborado é uma arte (τεκνή), que se transmite hereditariamente, mas não por isso, transmite o próprio sentido. Mas o matemático, o cientista da natureza, normalmente desconhece o interesse em um conhecimento real do próprio mundo, da própria natureza. Precisamente este interesse foi perdido na ciência tradicional, na ciência que se tornou τεκνή, por quanto fosse determinante ao momento da sua originária fundação. Qualquer tentativa por parte de pesquisadores estranhos à matemática e às ciências naturais de reconduzir o cientista a esta ordem de considerações, passa a ser repelida como “metafísica”. (Hu VI, pp. 56-58)

  2. Para encerrar sua reflexão sobre como se ocultou a operação intuitiva com a geometria e com a física matemática, Husserl tece algumas considerações sobre “o método que adota em vista da atuação do propósito integral” da “Crise”. São reflexões necessárias para que se chegue a uma autocompreensão da situação atual, a uma clareza em torno à origem do espírito moderno e à importância da matemática e das ciências naturais matemáticas na origem das ciências. (Hu VI, pp. 58-60)

O percurso de Galileu a Kant (§§ 10 a 27 da “Crise”)

A matematização galileana – onde o psíquico existe como resíduo – serve de preparação do terreno ao dualismo de René Descartes (1596-1650).

Como visto na seção anterior, Galileu, por considerar o mundo em base a uma operação simbólico-matemática, abstrai dos sujeitos, de tudo o que é espiritual ou cultural, ocultando o fundamento de sua operação intuitiva direta: o “mundo-da-vida”.

O resultado dessa abstração são puras coisas corpóreas tomadas por realidades concretas. Tal ideia de “natureza” provoca uma mudança completa da “ideia de mundo”, que passa a ser dividido em dois mundos: “natureza” e “mundo psíquico”. A nova visão de ciência, portanto, modificará a tarefa da filosofia, enquanto ciência universal do mundo, e abrirá terreno para o surgimento de uma concepção de psicologia, por sua vez, também naturalizada (Hu VI, § 10).

Não surpreende, portanto, o dualismo e a ideia de uma mathesis universalis em Descartes, o que implica, já com Hobbes – seu contemporâneo – uma nova psicologia: uma antropologia psicofísica no espírito do racionalismo.

Com Hobbes, é atribuído à psique um modo de ser análogo àquele da natureza e à psicologia, um procedimento teórico que vai da descrição a uma explicação teórica àquela da biofísica. Essa naturalização da esfera psíquica transmite-se, por meio de John Locke, a toda a época moderna, sendo característica a imagem teórica lockeana do white paper, ou tabula rasa, sobre a qual vão e vêm os dados psíquicos, regulados de modo análogo aos processos corpóreos na natureza.

Em Locke, porém, esse novo naturalismo não é elaborado até as últimas consequências, ou seja, não se torna ainda um sensualismo positivista. A esfera na qual o racionalismo fisicalista parecia não poder ser atuado é a metafísica, mas Husserl aponta para o fato de que não tardam a aparecer sistemas, como o de Spinoza, onde se constata a necessidade de transformar “velhos conceitos escolásticos” para adéqua-los ao novo sistema matemático. Em outras palavras, a totalidade do ser “deve” ser em geral um sistema racional unitário, racional no sentido do sistema matemático. (Hu VI, § 10)

A matematização galileana – onde o psíquico existe como resíduo – serve de preparação do terreno ao dualismo cartesiano, o qual, por sua vez, produzirá para Husserl três consequências (Hu VI, §§ 11 e 12):

  1. Incompreensibilidade dos problemas típicos da razão (metafísica);
  2. Especialização das ciências; e
  3. Uma psicologia naturalista, já em Hobbes e, posteriormente, com Locke, transmitindo-se para a modernidade.
George Berkeley, 1685-1753: "ceticismo paradoxal", reduzindo conceitos fundamentais a meras funções psicológicas..

As primeiras dificuldades no naturalismo fisicalista surgem, todavia, com a psicologia naturalista, pois entre os objetos da psicologia, incluem-se as atividades de conhecimento e as noções dos filósofos, matemáticos, cientistas da natureza etc., ou seja, incluem-se todas as teorias sobre o mundo. Partindo desse ponto, Berkeley e Hume elaboram aquilo que Husserl chama de “ceticismo paradoxal”, pois se voltam contra os modelos da racionalidade – contra a matemática e a física –, reduzindo conceitos fundamentais a meras funções psicológicas.

Husserl chama tal situação de paradoxal no seguinte sentido: a ciência natural realiza operações que produzem amplo sucesso e toda uma série de novas ciências. Contudo, é justamente a evidência que é posta em dúvida, investindo não apenas a evidência científica, mas também a evidência quotidiana, algo que o ceticismo antigo não havia jamais atacado. A consequência para a filosofia é a necessidade histórica de uma “teoria do conhecimento”, de uma “teoria da razão”. Essa revolução, que Husserl diz ser a maior de todas as viradas da filosofia, é nada menos que a transformação do objetivismo científico em um subjetivismo transcendental (Hu VI, § 13).

O “objetivismo fisicalista” caracteriza-se por tomar o mundo já dado na experiência como “óbvio” e, portanto, de perseguir sua “verdade objetiva”, qual seja, aquilo que no mundo é incondicionalmente válido para qualquer ser racional, aquilo que o mundo “é”.

Já o “transcendentalismo” afirma que o sentido do ser do mundo é uma formação subjetiva. Para o transcendentalismo, o primeiro em si é a subjetividade, uma vez que ela põe ingenuamente o ser do mundo e, depois, racionaliza-o, objetivizando-o.

Para Husserl, o espírito moderno, ou melhor, o “sentido da história do espírito moderno da filosofia”, está marcado por essas duas posições. Toda a história da filosofia, a partir do aparecimento da teoria do conhecimento é a história de tensões entre a filosofia objetivista e a filosofia transcendental, é a história das tentativas de preservar o objetivismo e replasmá-lo em novas formas e, por outro lado, das tentativas do transcendentalismo de superar as dificuldades que a ideia da subjetividade transcendental e o método que ela exige trazem consigo. Pela primeira vez, porém, na corrente de análises históricas, Husserl anuncia a chegada da fenomenologia, a qual para ele é a forma final da filosofia transcendental, a qual inclui, como um de seus momentos relevantes, uma forma final da psicologia (Hu VI, § 14).

Husserl explicita no § 15, como já vimos, os motivos de uma “consideração teleológica da história da filosofia” e retoma as discussões no § 16 novamente com Descartes. Se em Galileu oculta-se o “mundo-da-vida”, com a nova ideia de ciência, está em Descartes a origem do sentido unitário dos movimentos filosóficos modernos (Hu VI, § 16, p. 75), pois é ele quem concebe a nova ideia da filosofia no sentido de um racionalismo matemático. Mas não só por isso Descartes é para Husserl o pai da época moderna. O fato surpreendente é que ele, para fundar radicalmente o seu racionalismo/dualismo, inicia alguns pensamentos que trazem em si um sentido “oculto”, destinado a erradicar o próprio racionalismo (Hu VI, § 16, p. 76).

Tal, para Husserl, é a ideia de um ego cogito, uma descoberta extraordinária – que denomina epoché cartesiana – e que Descartes deixa escapar. Aqui é fundamental a crítica histórica, visto que Husserl aponta estar Descartes sujeito à influência de obviedades milenares que ocultaram de seus olhos a sua própria descoberta e sobrepuseram-se ao seu pensamento (Hu VI, p. 77). O elemento central que Husserl quer destacar em Descartes é o radicalismo de sua “epoché”, que pode ser assim resumido:

O conhecimento deve ser absolutamente fundado, baseando-se em um fundamento imediato e apodítico, que em sua evidência exclua qualquer dúvida possível. O ineditismo desta epoché reside no fato que a dúvida metódica cartesiana não atinge apenas a validade das ciências, mesmo da matemática, mas também a validade do mundo pré- e extra-científico, ou seja, de todo o mundo, dado em uma obviedade não indagada, pela experiência sensível, de toda a vida conceitual, da vida não-científica e, em fim, também daquela científica.

Pela primeira vez, afirma Husserl, o grau inferior de qualquer conhecimento objetivo, o terreno de conhecimento de todas as ciências tradicionais, de todas as ciências “do” mundo, é posto em discussão pelo ponto de vista da crítica do conhecimento (Erkenntniskritik): é posta em discussão a experiência em sentido usual, a experiência sensível. O que há de especial, portanto, em Descartes, é que ele constitui o início histórico de uma “crítica do conhecimento”, na forma de uma crítica radical do conhecimento objetivo.

"Demócrito e Protágoras", de Salvator Rosa, 1615-1673. Protágoras (ao centro) junto a Demócrito (sentado à esquerda).

Mas o que difere a epoché cartesiana do ceticismo antigo?

Com Protágoras e Górgias, chegamos apenas a um agnosticismo, nada mais que isso. Já com a epoché cartesiana, suspendo a tomada de posição com relação ao ser ou não-ser do mundo, abstenho-me de toda validade de ser que se refira ao mundo e, não obstante, não me é negada qualquer validade de ser, visto que “eu”, que opero a epoché, não me incluo entre os objetos da epoché. Justamente por operá-la, sou excluído por princípio do seu âmbito. Em outras palavras, durante a epoché universal, o “eu sou” é a mim oferecido em uma evidência absolutamente apodítica, restando-me toda a vida dos meus atos, a vida da experiência, do pensamento, da avaliação, a vida dos cogitata. O mundo que era e valia para mim, torna-se um mero “fenômeno”. A conclusão para Husserl é que teremos não uma proposição axiomática, como ego cogito, sum cogitans, mas sim uma esfera do ser absolutamente apodítica, incluída no título ego. (Hu VI, § 17, pp. 76-80)

O problema em Descartes, para Husserl, é o fato de que, já na partida, ele mirava a um fim predeterminado e, não obstante o seu radicalismo, a descoberta deste ego é um meio a este fim. Com a mera epoché, o trabalho está apenas começando e, porém, Descartes confunde o seu resultado com a alma, vista como resíduo de uma abstração preliminar do puro corpo.

O “erro” de Descartes seria a identificação deste ego com a pura alma e, com isso, o resultado das Meditações, a descoberta do ego, é desvalorizada, não obstante com a sua epoché surja pela primeira vez a noção de fenômeno em sentido moderno. O motivo deste autoequívoco, para Husserl, está no pré-juízo naturalista, na pressuposição de que haja um intelecto humano natural, algo que deriva da validade ingênua do mundo e falsifica a nova atitude que a epoché torna possível e requer. Esta ingenuidade é responsável pelo fato de que na história da filosofia não tenha sido posta em exame a “obviedade” da possibilidade de passagem do ego e da sua vida cogitativa a algo de externo, ou ainda, se faça efetivamente sentido falar de um “externo” na esfera egológica. Tal “obviedade” faz com que este ego seja um paradoxo, cuja força introduz na história da filosofia um novo télos. (Hu VI, § 18, pp. 80-83)

Em essência, Descartes não se dá conta da impossibilidade de que o ego, obtido como resultado da epoché, apresente-se como tema “no mundo”, posto que tudo o que é mundano foi objeto da epoché e, com maior razão, não faz qualquer consideração ao problema dos outros egos (Mit-ich). O motivo seria o fato que Descartes queria fundar o objetivismo e as ciências exatas, enquanto conhecimentos metafísicos absolutos, não se pondo a tarefa de interrogar sistematicamente o ego puro, ou seja, o que lhe é inerente, seus atos, suas faculdades e o que ele produz em suas operações intencionais. (Hu VI, § 19, p. 83)

Husserl: "ao identificar o ego com a pura alma, Descartes termina por desperdiçar a grande descoberta das Meditações".

Não obstante, pode-se falar de um momento latente nas Meditações: o da intencionalidade, o “ter consciência de algo”. Em termos cartesianos pode-se assim expressá-lo: todo cogitatio tem um próprio cogitatum (Hu VI, § 20, p. 84). Certo, não se pode falar que haja em Descartes um verdadeiro enunciado do tema da intencionalidade, mas, por outro lado, ele é o iniciador de uma teoria do conhecimento, uma teoria dos modos nos quais o ego, na intencionalidade da sua razão (atos da razão), elabora um conhecimento objetivo, o qual, em Descartes, é um conhecimento que transcende metafisicamente o ego. (Hu VI, § 20, p. 85)

A este ponto, toca a Husserl percorrer as linhas do desenvolvimento que iniciam com Descartes em suas duas ramificações. A linha racionalista – que passa por Malebranche, Spinoza, Leibniz, pela Escola wolffiana, e chega até Kant – é dominada pela convicção de poder atingir por meio do método mos geometricus um conhecimento absolutamente fundado e universal de um mundo que é pensado como um “em-si” transcendente. Contra essa convicção reage a linha empirista, também fortemente influenciado por Descartes, começando com Hobbes, passando pela crítica do intelecto elaborada por Locke, retomada por Berkeley e por Hume, cujo psicologismo empirista revelar-se-á um irremediável contra-senso. (Hu VI, § 21, pp. 85-86)

No que se refere à psicologia naturalista de Locke, enquanto um correlato das puras ciências naturais, ela indaga a psique como já separada da corporeidade e fornece explicações fisiológicas e psico-físicas. Locke assume o ego cartesiano como alma que conhece as próprias experiências. Apenas as nossas “ideias” são dadas de modo evidente e, com isso, toda a dimensão do mundo externo é excluída.

Husserl destaca a importância primária que assume a análise psicológica interna baseada puramente no fundamento da “experiência interna”. Toda a pesquisa termina, por assim dizer, desenvolvendo-se em um âmbito objetivo psicológico, enquanto é justamente essa objetividade que foi posta em questão. A “alma” de Locke é uma tábua sobre a qual os dados psíquicos vêm e vão e, a influência desse sensualismo dos dados psíquicos, bem como da sua doutrina do “sentido interno” e do “sentido externo”, dominam por séculos, até hoje, na psicologia e na teoria do conhecimento. O ceticismo de Locke diante do ideal racional da ciência leva-o a um agnosticismo de novo tipo:

Ele não nega a possibilidade da ciência em geral, mas afirma que a nossa ciência está fadada a fundar-se sobre as nossas representações, sobre as quais podemos tirar conclusões sobre o transcendente, mas, por outro lado, estamos condenados a não atingir as verdadeiras e próprias representações das coisas em si. Segundo o princípio de imanência, apenas do nosso próprio individual psiquismo temos representações e conhecimentos adequados. (Hu VI, § 22, pp. 86-88).
John Locke, 1632-1704: "Apenas do nosso próprio individual psiquismo temos representações e conhecimentos adequados".

Seguindo o fio histórico, sucede-se que o empirismo de Locke teve um rápido desenvolvimento, tornando-se, paradoxalmente, um idealismo, cujo fundamento é o sensualismo e o fato que o único terreno indubitável de qualquer conhecimento é a experiência de si, ou seja, o reino dos dados imanentes. Em Berkeley, as coisas corpóreas da experiência natural são reduzidas a conjuntos de dados sensíveis, com a consequência de que, partindo de uma associação de ideias, qualquer conclusão indutiva torna-se impensável. Caberá a Hume seguir até o fim dessa estrada. Para ele, todas as categorias científicas, pré-científicas e extra-científicas não passam de “ficções”, a começar pelos conceitos matemáticos de “número”, “figuras geométricas” etc. A própria identidade individual é uma ficção psicológica e, entre elas, Hume inclui o “princípio de causalidade”. Para ele, saltamos da experiência imanente de um post hoc para uma suposta necessidade, um suposto propter hoc. A consequência é que a razão, o conhecimento, os valores, os ideais de qualquer tipo, inclusive éticos, não passam de “ficções”. Trata-se da falência total do conhecimento objetivo, que desemboca no solipsismo. Como ocorre com qualquer ceticismo ou irracionalismo, também o de Hume se dissolve. Ao final, Husserl atribui a Hume uma atitude acadêmica cômoda, por não empreender a luta contra o contra-senso do qual ele mesmo se apercebeu, por não ter desmascarado as obviedades do sensualismo e do psicologismo, buscando uma autentica teoria do conhecimento (Hu VI, § 23, pp. 88-91).

Ocorre, porém, que em termos históricos-teleológicos, a autêntica motivação filosófica contida no ceticismo humiano é, para Husserl, nada mesmos que a negação do objetivismo. Se em Descartes a sensibilidade imanente produz imagens do mundo, para Berkeley o próprio mundo corpóreo é o mundo percebido e, em Hume, é a alma, com suas impressões e ideias, com suas leis associativas, que produz o inteiro mundo, o próprio mundo, e não apenas uma imagem do mundo. Descartes descobre como o mundo sensível é um cogitatum das cogitationes sensíveis, o mundo científico é um cogitatum das cogitationes científicas, mas estava longe de pensar que o inteiro mundo poderia ser um cogitatum constituído pela síntese universal das cogitationes multíplices em fluxo. Essencialmente, a radicalização do problema cartesiano em Berkeley e Hume, considerada segundo essa perspectiva histórico-crítica, ataca justamente o objetivismo dogmático, mas também o objetivismo em geral, que dominou por milênios. (Hu VI, § 24, pp. 91-93).

Embora a notoriedade do fato, segundo o qual Kant afirma ter sido acordado de seu “sono dogmático” por Hume, determinando uma nova orientação em suas pesquisas filosóficas, Husserl considera que Kant não tenha compreendido o Hume real. Isso porque Kant reage ao “positivismo” de Hume. Certo, Kant esboça uma grande filosofia sistemática, na qual o retorno cartesiano à subjetividade apresenta-se na forma de um subjetivismo transcendental, influencia a formação posterior dos grandes sistemas do Idealismo alemão, mas, para Husserl, sua interpretação do ceticismo humiano é condicionada por sua derivação da Escola wolffiana e, antes ainda dela, por Leibniz, que é para Husserl o ponto de chegada da mentalidade teórica do racionalismo pós-cartesiano. (Hu VI, § 25, pp. 93-94)

Immanuel Kant, 1724-1804: "A matemática é possível como ciência, mas não a metafísica".

A razão, para Kant, tem um duplo modo de funcionar e de revelar-se. O primeiro, é aquele do seu autodesdobramento sistemático, da autorrevelação na livre e pura matematização, no fazer-se das ciências puramente matemáticas. Ela pressupõe ainda a formação da “intuição pura”, que é inerente à sensibilidade. O resultado dessas duas faculdades é, para Kant, a “matemática pura”, a qual é possível como ciência. Já o segundo modo de operar é aquele funcionamento constante sobre os dados sensíveis, sendo o seu resultado o “mundo” dos objetos sensíveis-intuitivos.

Com Kant, o mundo corpóreo intuitivo é uma formação subjetiva, mas o material dos dados sensíveis provém de uma afecção transcendental que deriva das “coisas em si”. Estas últimas são inacessíveis ao conhecimento (científico-objetivo), ou seja, Kant nega a possibilidade de conhecer objetivamente os pressupostos últimos da possibilidade e da realidade do conhecimento. A crítica de Husserl à Kant, portanto, reside no fato de que ele não compreendeu o verdadeiro motivo filosófico em Hume, restando no terreno do racionalismo que, partindo de Descartes, desenvolve-se por meio de Leibniz e Wolff. (Hu VI, § 25, pp. 94-100).

Finalmente, uma vez tratado o que escapou à Kant, Husserl encontra espaço para elucidar o seu próprio conceito de “transcendental”. Trata-se de posicionar finalmente a fenomenologia no quadro geral das investigações histórico-teleológicas desenvolvidas na Parte II da “Crise”. Por “filosofia transcendental”, termo que se tornou corrente a partir de Kant, Husserl quer indicar em um sentido mais amplo, aquela motivação original que, após Descartes, dá sentido às filosofias modernas, quer indicar um retorno às fontes últimas de todas as formações cognoscitivas, uma reflexão do sujeito cognoscitivo sobre si mesmo e sobre a própria vida cognoscitiva. (Hu VI, § 26, pp. 100-101).

O último parágrafo da Parte II da “Crise”, intitulado “A filosofia de Kant e de seus sucessores na prospectiva do nosso conceito-guia do transcendental. A tarefa de uma tomada de posição crítica” é, na verdade, um encaminhamento para a Parte III da obra.

Husserl reconhece ao sistema kantiano o direito de ser chamado de transcendental, posto que, diante do objetivismo pré-científico, mas também científico, ele retorna à subjetividade cognoscitiva como sede originária de toda formação objetiva de sentido e de validade de ser (Hu VI, § 27, p. 102). Trata-se, para ele, excetuando-se a filosofia cética de Hume, da primeira tentativa na história da filosofia de realizar uma filosofia transcendental realmente universal e concebida como uma ciência rigorosa. O mesmo vale em relação aos desenvolvimentos do transcendentalismo kantiano nos grandes sistemas do Idealismo alemão, para os quais, de modo geral, as ciências objetivas não são seriamente ciências, não são conhecimentos definitivamente fundados. Analogamente ao que já ocorria em Kant, não se trata de afirmar que a “evidência” do método científico-positivista seja um engano ou que suas realizações sejam apenas aparentes, mas sim que esta “evidência” é um problema, por basear-se em um fundamento subjetivo profundamente escondido e jamais indagado. (Hu VI, § 27, pp. 103-104)

Chega assim ao fim, a corrente de considerações histórico-teleológicas, as quais Husserl conclui anunciando a chegada de seu próprio pensamento e a sua própria tarefa:

Todavia, daqui em diante, as concretas análises críticas da formação conceitual da virada kantiana e do seu contraste com a virada cartesiana se fundarão com a formulação do nosso próprio pensamento; este movimento nos levará bem cedo à presença da última virada e às últimas decisões. Seremos atraídos por um movimento de interna transformação, por meio do qual conseguiremos ver, experimentar diretamente, aquela dimensão do “transcendental” que há tempo pressentíamos e que, todavia, havia sempre permanecido oculta. O terreno da experiência, que assim se abre na sua infinidade, tornar-se-á bem cedo o campo de trabalho de uma filosofia metódica, e tornar-se-á assim na evidência da convicção que sobre este terreno podem ser postos, e resolvidos, todos os possíveis problemas filosóficos e científicos do passado. (Hu VI, § 27, pp. 103-104)


Crítica do Objetivismo Fisicalista

Após a apresentação sintética dos argumentos de cada parágrafo da Parte II, podemos passar à crítica, primeiramente do objetivismo fisicalista, posteriormente, do subjetivismo transcendental.

Husserl encontra a origem do contraste vivido pela filosofia moderna no nascimento das ciências naturais modernas, cujo caráter distintivo, é a sua transformação por Galileu em ciências naturais matemáticas. Os sucessos de Galileu logo influenciaram a própria concepção de filosofia. Ocorre que Galileu, na qualidade de “herdeiro” da geometria antiga, não se questiona sobre o fundamento da operação idealizante que ele opera e, com isso, oculta o “mundo-da-vida”. O equívoco de Galileu está, para Husserl, na não compreensão do problema da simbolização, mais precisamente, está em um “hábito ideal” ou “hábito simbólico” que visa representar o “mundo-da-vida”, e cujo pré-juízo é tomar por verdadeiro ser o que, de fato, é apenas um método para realizar previsões científicas em um progressus in infinitum.

O segundo passo desse processo de ocultamento do “mundo-da-vida” é aquele da matematização indireta, o qual só será atuado por Descartes e Leibniz, com o avanço das técnicas matemáticas. O interesse específico de Husserl por Galileu, não se volta ao método da ciência em si, mas ao modo como a posição galileana veio a influenciar a tarefa da filosofia. Ao final do § 9, Husserl justifica o caráter metódico de suas considerações:

Leonardo da Vinci, 1452-1519: "A natureza é dirigida por uma ordem mecanicista e necessária".
Uma grande clareza sobre a motivação originária e sobre o movimento de pensamento que levam à concepção da idéia científica da natureza e, daqui, ao movimento de sua realização por meio do desenvolvimento das próprias ciências naturais. Em Galileu esta idéia apresenta-se, por assim dizer, pela primeira vez em sua completeza; assim eu liguei ao seu nome todas as minhas observações (idealizando e simplificando, de certo modo, a situação), embora uma análise histórica mais precisa devesse reconhecer o que ele [Galileu], em seu pensamento, deve a seus “precursores”. (Hu VI, p. 58).

Ora, nessa importante passagem, Husserl justifica o seu ponto de partida em Galileu, mas, ao mesmo tempo, reconhece que para compreender o sentido da ciência natural em sua totalidade seriam necessárias considerações ulteriores, acerca da situação diante da qual Galileu se encontrava. A escolha encontra-se justificada no fato que queremos compreender a crise de uma específica concepção de cientificidade, da qual Galileu é, com todo direito, o iniciador.

Se, porém, estendêssemos os efeitos da investigação retrospectiva (Rückfrage) para compreender as motivações históricas que levaram Galileu a este modelo de cientificidade, ou, alternativamente, se nos debruçássemos a examinar quais “pré-juízos”, quais fatores históricos determinam o estilo de filosofia que encontramos em Galileu, talvez viéssemos a nos encontrar diante das dificuldades do homem do Renascimento, o qual é, ao mesmo tempo, herdeiro do Humanismo e do Dogmatismo de Roma. Galileu[17] tem diante de si Leonardo da Vinci[18], Nicolau de Cusa[19], Marsílio Ficino[20], Giovanni Pico della Mirandola[21], Jacopo Zabarella[22], Bernardino Telésio[23], Giordano Bruno[24], Tomás Campanella[25] entre outros. Suas principais críticas remetem-se ao finalismo antropocêntrico e ao princípio de autoridade, tendo seus principais antecedentes, em Leonardo da Vinci e na tradição platônico-pitagórica (CAROTENUTO, 2007). Se para Leonardo da Vinci, a natureza é dirigida por uma ordem mecanicista e necessária, a qual embora tenha sido instituída por Deus, funda-se exclusivamente em causas naturais, em Galileu temos uma radicalização, uma total ausência de qualquer princípio metafísico.

Giovanni Pico della Mirandola, 1463-1494: humanista e filósofo.


Não há lugar algum, no processo de matematização da natureza, na distinção entre qualidades primárias (propriedades matemático-mecânicas) e qualidades secundárias (derivadas do encontro entre a estrutura mecânica da substância e o nosso aparato perceptivo), para uma alma, um ego ou um demiurgo ordenador. Tal projeto (HEELAN, 1989) inclui a geometrização “direta” do espaço-tempo e a matematização “indireta” das qualidades sensíveis (“plena sensíveis”), por meio da matematização de seus índices mensuráveis. Não nos surpreende, portanto, a redução do mundo ao mundo mensurável, conforme a seguinte passagem:

A interpretação ontológica do método galileano – ser é ser mensurável – dá origem a um curso de desenvolvimentos filosóficos cuja motivação pode ser encontrada, ou seja, pode ser investigada em termos dos problemas aos quais está endereçada. Em uma seqüência compreensível, a filosofia moderna procede do realismo matemático dos racionalistas para o subjetivismo, e, por fim, ao ceticismo dos empiristas. (CARR, 1974, p. 125)

A consequência do sucesso de Galileu é o fato que o sentido próprio do método, das fórmulas e das teorias é ocultado, tornando-se incompreensível e jamais compreendido. O mais curioso, para ele, é como esse método tenha produzido historicamente seguros resultados, embora lhe faltasse a explicitação do próprio fundamento. A analogia que faz da ciência é esta:

Uma máquina que produz algo de muito útil (...), que qualquer um pode aprender a manobrar, mesmo sem compreender minimamente as internas possibilidades e a necessidade de suas operações. (Hu VI, p.52).
David Hilbert, 1862-1943: matemático da Escola de Göttingen.

Uma pergunta extremamente válida que poderíamos fazer a esse ponto é a seguinte: sob que alegações Husserl afirma que a prática científica prevalente de seu tempo é galileana, ou ainda, que a ciência de seu tempo esteja ainda segura de seus resultados?

A familiaridade de Husserl com as práticas científicas de seu tempo era, de fato, privilegiada (HEELAN, 1989). Enquanto esteve em Götingen, entre 1901 e 1916, Husserl mante estreita associação com um notável grupo de matemáticos e físicos no século XX. Entre outros: Felix Klein[26], Hermann Minkowski[27], Richard Courant[28], Hermann Weyl[29] e, especialmente, David Hilbert[30], cujas energias, após 1911, foram quase que totalmente investidas na resolução de problemas fundamentais da física. A escola de Götingen serviu à época como modelo de cientificidade para todas as disciplinas. Certamente, este não era o único modelo de cientificidade no tempo de Husserl, nem possui o monopólio atual, mas é claramente predominante ainda hoje, gozando de considerável respeito.

Heelan (1989) nota, por exemplo, as similaridades entre o Erlanger Programme, sob a responsabilidade do geômetra Felix Klein, o qual afirmava que a geometria tratava do grupo de transformações invariantes do espaço (ou espaço-tempo), as ideias do físico Eugene Wigner, para o qual a física trataria do grupo das “representações” invariantes do espaço (ou espaço-tempo) e o método da variação de perspectivas para a análise de invariâncias perceptivas (ou essências). Um outro aspecto crucial para a física, originário da escola de Götingen, com o qual Husserl estava familiarizado, era com o programa de pensamento axiomático, de Hilbert.

Nada disso, porém, parece implicar em uma concordância da parte de Husserl. Tudo leva na direção oposta e ele toca justamente no calcanhar de Aquiles dessa mesma escola, desnudando a ingenuidade da física matemática como um todo, com sua crítica à matematização na natureza e, mais ainda, ao apontar o “mundo-da-vida” como terreno e fundamento de todas as teorias científicas.

Entre 1901 e 1916, Husserl manteve estreita associação com um notável grupo de matemáticos e físicos no século XX, pertencentes à Escola de Göttingen.

Os elementos centrais que constituem os pressupostos de Galileu, nas análises de Husserl, são: (1) a geometria pura; (2) a técnica de mensuração; e (3) o estilo ou modo de ser do mundo (DODD, 2004). Os dois primeiros pontos já foram, de um modo ou de outro, abordados. O terceiro ponto, o estilo ou modo de ser do mundo, é equipolente, na linguagem de Carr (1974), à interpretação ontológica ínsita na interpretação galileana do mundo, ou seja, “o ser do mundo é matemático”.

O elo seguinte na cadeia histórico-teleológica traçada por Husserl é Descartes. É surpreendente a ligação que Husserl estabelece entre a matematização galileana – onde o psíquico existe apenas como resíduo – e o dualismo cartesiano. Descartes, por assim dizer, encontra um mundo já transformado por Galileu, ou melhor, encontra-se na posição de herdeiro de um mundo privado do “meramente subjetivo”. A íntima ligação estabelecida por Husserl entre Galileu e Descartes constitui-se na crença em um método, em um procedimento idealizante, o qual passa a ser aplicado, indistintamente, também na esfera subjetiva, favorecendo uma falsa interpretação da subjetividade. Descartes, colocado por Husserl como fundador da ideia moderna de um racionalismo objetivista e, ao mesmo tempo, como inaugurador da pesquisa transcendental, é o filósofo que nos abre caminho para as próximas considerações, acerca do subjetivismo transcendental.

Crítica do Subjetivismo Transcendental

Na seção anterior, afirmamos que Descartes pertence às duas posições que determinaram o atual contraste na filosofia moderna. Com isso, estamos também indicando que a genuína oposição na filosofia moderna, como sugere o título da Parte II da “Crise”, dá-se entre o objetivisimo e o transcendentalismo. De fato, porém, Descartes não fez, segundo Husserl, um uso devido de sua enorme descoberta, qual seja, a do ego cogito, o qual lhe permitiria realizar a crítica transcendental do conhecimento objetivo. Isso se deveria à sua pressa em fundar o objetivismo e as ciências exatas.

Descartes estava finalizando o seu “Tratado sobre o Mundo e Sobre o Homem” quando recebera a notícia da condenação de seu contemporâneo, Galileu Galileu. Quadro: Galileu diante do Santo Ofício, de Joseph-Nicolas Robert-Fleury.

Também aqui, gostaríamos de trazer à tona elementos similares aos que reportamos para o caso de Galileu. Certo, Descartes é herdeiro de um mundo matematizado e idealizado, mas também, assim como Galileu, sofre as pressões da inquisição. Descartes é responsável por estender a matematização galileana da física à metafísica, elevando-a de técnica particular a método de conhecimento universal (“mathesis universalis”).

Porém, ele também tem o desafio de demonstrar a perfeita compatibilidade da ciência moderna com a fé cristã (CAROTENUTO, 2007). Portanto, na busca dos pré-juízos e pressupostos que nos permitem analisar criticamente a teleologia ínsita de nossos antepassados filósofos, não devemos atribuir a Descartes nossas “obviedades”, do mesmo modo que Husserl propõe em relação a Galileu, mas sim sermos cautelosos em nossas análises.

Em 1619 Descartes deixa a Holanda e viaja pela Europa. Estava finalizando o seu “Tratado sobre o Mundo e Sobre o Homem” quando recebera a notícia da condenação de seu contemporâneo, Galileu Galileu. A Inquisição era um fato na Europa e Descartes também sabia da morte na fogueira de Giordano Bruno e da prisão de Tomás Campanella. Embora tivesse sido educado por jesuítas, defendia em sua obra a primazia da ciência e, tinha plena consciência que ela podia não ser bem aceita pela Igreja, ao ponto tal que decide não publicá-la.

Em 1620, renuncia à carreira militar e parte para a Itália. Em 1637, publica, em francês, o “Discurso do Método”; em 1641, em latim, as “Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animæ immortalitas demonstratur”, onde parte da obra é dedicada à demonstração da existência de Deus e da imortalidade da alma, teses de caráter conciliatório com a Igreja.

Portanto, as análises acerca da “pressa” de Descartes em fundar o objetivismo e as ciências exatas, para que sejam completas, devem considerar também a presença dessa força, que era a Igreja de Roma. Husserl, filosofando sobre Descartes, afirma:

Resta-me [depois da epoché], portanto, toda a vida dos meus atos, a vida da experiência, do pensamento, da avaliação etc.; antes, esta vida continua a proceder, mas o que nela estava diante dos meus olhos como “o” mundo, o mundo que era e valia para mim, tornou-se para mim um mero “fenômeno” em todas as determinações que lhe são inerentes. Todas essas determinações, assim como o próprio mundo, transformaram-se em minhas “ideae”, são elementos constitutivos das minhas cogitationes, enquanto são exatamente as suas cogitata – na epoché. Teremos, então, aqui uma esfera do ser absolutamente apodítica, incluída no título ego, e não uma proposição axiomática como “ego cogito” ou então “sum cogitans”. (Hu VI, p.79)

Descartes tinha diante de si o pré-juízo galileano e queria dar um fundamento tão seguro quanto a matemática também à filosofia, mas também tinha a necessidade concreta de evitar um enfrentamento em relação às posições cristãs. Em que medida, considerando que seu projeto era justamente aquele da fundação científica da metafísica, e mais ainda, o de criar uma ciência que desse os fundamentos da arte do pensamento, ao realizar esta “extraordinária descoberta”, aquela de uma esfera do ser absolutamente apodítica, capaz, portanto, de fundar a metafísica e, tranquilamente, dispensar a necessidade de uma “alma” e de um “deus” em sentido religioso-católico, Descartes não se vê, por assim dizer, “obrigado a abandonar sua descoberta” para “apressadamente” demonstrar justamente o contrário, ou seja, que havia “descoberto a alma”, justo no sentido oposto ao que se esperaria?

Nesse sentido, estamos de acordo com Husserl quando afirma que Descartes, já na partida, mirava a um fim predeterminado e, não obstante o seu radicalismo, a descoberta do ego cogito é um meio a este fim.

O fato, concretamente, é que na ótica da investigação fenomenológica, Descartes perde a sua descoberta do “ego” e não explora, a partir da sua epoché, a intencionalidade da razão, assumindo, ao invés disso, uma interpretação psicológica analógica à do mundo natural, dividindo o mundo em dois tipos de substâncias, conforme seu dualismo.

Husserl, em certo sentido, é um “herdeiro às avessas” de Descartes ao recuperar o seu pensamento exatamente no momento em que ele perde essa extraordinária oportunidade, retomando o desenvolvimento da filosofia a partir daquele ponto, com a sua “via cartesiana”.

John Locke, 1632-1704: seu “princípio de imanência” é consistente com o seu “nominalismo”, que desemboca em um “idealismo”.

Locke é outro filósofo na linha de desenvolvimentos traçada por Husserl. Sendo herdeiro da tradição nominalista, Locke não considera ser possível uma ciência verdadeira da natureza, nem tampouco aplicável à natureza a matemática, ou seja, está em uma posição claramente oposta à de Galileu. Sua teoria do conhecimento é, nesse sentido, coerente com seus pré-juízos.

De Locke, Husserl destaca as explicações fisiológicas e psico-físicas e, como resultado final, seu desembocar em um “idealismo”, ao que acrescentamos apenas: seu “princípio de imanência” é consistente com o seu “nominalismo”, que desemboca em um “idealismo”.

A exclusão de toda a dimensão do mundo externo remete à importância que assume em Locke a análise psicológica interna baseada puramente no fundamento da “experiência interna”. Aí, propriamente, reside a contradição do pensamento de Locke: sua teoria crítica do conhecimento desenvolve-se em um âmbito objetivo psicológico, enquanto é justamente essa objetividade o que está sendo posto em questão.

Dito de outro modo, Locke não torna a “experiência interna” tema de investigações metódicas e, preso ao sensualismo dos dados psíquicos, é levado a um agnosticismo de novo tipo, onde não nega a possibilidade da ciência em geral, mas afirma – e aqui temos uma clara contradição no sentido refutado por Husserl nas Investigações Lógicas – que a ciência está fadada a fundar-se sobre as “representações” psicológicas dos cientistas.

Locke, com seu princípio de imanência, exprime-se, inevitavelmente, com termos como “percepção de”, “representação de”, “vontade de”, “fé em algo” etc., Husserl vê-se obrigado a discordar de seu método de investigação, posto que uma psicologia séria, na ótica fenomenológica, deveria levar em consideração a intencionalidade. Ao invés disso, Locke dá uma interpretação psico-física ao ego. Sendo herdeiro legítimo do nominalismo, Locke termina por cair nos exageros do psicologismo.

Berkeley e Hume voltam-se, como vimos, contra os próprios modelos da racionalidade, reduzindo conceitos fundamentais a meras “funções psicológicas”. A autêntica motivação filosófica contida no ceticismo humiano é, para Husserl, a negação do objetivismo, pois a “alma” de Hume, com suas impressões, ideias e leis associativas “produz” o inteiro mundo:

Mas como este subjetivismo radical, que torna subjetivo o próprio mundo é inteligível? O enigma do mundo no sentido último e mais profundo, o enigma de um mundo cujo ser é ser em virtude de uma operação subjetiva, e que o é em uma evidência tal que não é possível pensar uma outra – este, e nenhum outro, é o problema de Hume. (Hu VI, pp. 99-100)

Hume demonstra com seu ceticismo a inutilidade de tentar fundar qualquer objetivismo, mas, ao mesmo tempo, inicia uma espécie de subjetivismo radical, que torna subjetivo o próprio mundo. Por essa razão, na ótica teleológica da história da filosofia traçada por Husserl, também Hume desperdiça uma grande oportunidade, aquela de refutar definitivamente o psicologismo e seus contra-sensos, investigando a constituição subjetiva do fenômeno “mundo”.

Para Husserl, a necessidade da fundação transcendental do mundo objetivo foi negligenciada por Kant.

O último filósofo na corrente de considerações histórico-teleológicas de Husserl, no que diz respeito ao esclarecimento do contraste entre objetivismo fisicalista e subjetivismo transcendental, é Kant. O mérito de Kant para Husserl é ter conduzido, pela primeira vez na história da filosofia, e de modo consequente, uma investigação do terreno da subjetividade transcendental enquanto “fundadora” da objetividade. Porém, Husserl expõe, dentro de um percurso lógico que conduziria à fenomenologia transcendental, aos pressupostos que impediram Kant de realizar determinadas tarefas, que historicamente poderiam ter sido levadas a cabo por ele.

A primeira dificuldade deve-se, como já vimos, a não ter compreendido o problema de Hume, em tê-lo tomado como “mero” positivista. Tivesse reconhecido o verdadeiro Hume, Kant poderia ter empreendido a tarefa de uma investigação da subjetividade nos termos de uma autentica filosofia transcendental, ou seja, teria indagado o “enigma do mundo cujo ser é ser em virtude de uma operação subjetiva”. Isso se reflete no fato que Kant, herdeiro de Newton, não questiona a cientificidade da física matemática.

A segunda dificuldade é que a psicologia naturalista de estilo lockeano que Kant dispunha não poderia ajudá-lo nesse empreendimento. Suas investigações, portanto, são carentes de um método intuitivo direto. Querendo ir além nessas considerações, Kant é também herdeiro de Aristóteles, e não indaga a possibilidade da lógica como ciência, que é justamente o ponto de partida de Husserl.

Kant aceita vários pressupostos. Não obstante, Husserl reconhecerá seus grandes méritos:

(...) em reação ao positivismo dos dados humiano, que renuncia no seu ficcionalismo à filosofia como ciência, aparece pela primeira vez depois de Descartes uma grande filosofia cientifica sistematicamente construída, que deve ser definida como subjetivismo transcendental. (Hu VI, p.100)

Mas o que há de realmente novo na crítica feita por Husserl na “Crise” à Kant?

A novidade não está na crítica da ênfase dada por Kant às categorias transcendentais, em detrimento da atividade subjetiva; tampouco está no seu “psicologismo das faculdades” ou em seu conceito da incognoscível “coisa em si”. Todos esses pontos são enumerados por Husserl, porém, a chave da crítica, a chave que permite reposicionar o problema transcendental é justamente a noção de mundo, ou mais precisamente, o fato que Kant negligencia a necessidade da fundação transcendental do mundo objetivo. Essa crítica é substancialmente nova e central na “Crise”: as duas posições determinantes da filosofia moderna negligenciaram, tomaram como uma obviedade, justamente o “mundo-da-vida”.

Sem que tomemos a dianteira iniciando nossas análises acerca do “mundo-da-vida”, cabem aqui alguns acenos, para que não reste dúvida quanto à essência da nova crítica: Husserl reconhece o sucesso de Kant em desmascarar um objetivismo ingênuo, mas sua filosofia não está, porém, livre do pré-juízo acerca do “ser do mundo”. Para que tivesse efetivamente realizado uma fundação radical da filosofia, Kant não poderia partir de um conceito de mundo tomado das ciências modernas de seu tempo.

Não é dito que Kant não investigue a constituição subjetiva do mundo, mas sim que ele realiza uma investigação tomando como obviamente válida a noção de “mundo” dos físicos-matemáticos, dos cientistas da natureza.

Na prática, isso quer dizer que ele não investiga o verdadeiro enigma do mundo, mas sim a validade do mundo já matematizado, pois seu intento é demonstrar a possibilidade da física como ciência. De fato, o § 28, que inaugura a Parte III da “Crise”, intitula-se “O pressuposto não expresso de Kant: o mundo-da-vida circunstante como obviamente válido”.

Carr (1974) analisa na “Crise” o fato de que “Hume estava mais atento ao verdadeiro problema do mundo do que Kant, embora a ideia de uma fundação transcendental lhe fosse estranha”. O sentido de “estar mais atento” reside no fato que “longe de limitar o seu problema a juízos científicos e matemáticos”, Hume se questionava acerca da obviedade ingênua da “certeza do mundo”, mas também da “certeza do mundo no qual vivemos”, e mais ainda, da “certeza do mundo quotidiano assim como do mundo das sofisticadas construções teóricas realizadas nesse mesmo mundo quotidiano”:

Como pode ser compreensível a ingênua obviedade da certeza do mundo no qual vivemos, seja a certeza do mundo quotidiano, seja aquela das eruditas construções teóricas que se fundam sobre ele? (Hu VI, p.99, grifo nosso)

Parece-nos oportuno, uma vez que encerramos nossas considerações acerca da Parte II da “Crise”, reunir em um único parágrafo, de um lado, a imagem criada por Husserl quando diz que “Galileu é um gênio que descobre e ao mesmo tempo oculta”; e, de outro, a imagem criada por Descartes, quando propõe nas Meditações sua epoché radical:

Suporei que (...) certo gênio maligno de enorme poder e astúcia tenha empregado todas as suas energias para enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores são meras ilusões de sonhos por ele [o gênio] concebidos com a finalidade de enlear-me o juízo. (Descartes, 1641)


Veja também

Notas

  1. 1833-1911.
  2. Primeira publicação na Revue de Métaphysique et de Morale, 54, 1949, p. 280-316.
  3. Cfr. a introdução do editor em Hu VIII.
  4. Cfr. o artigo “Fenomenologia” da Enciclopédia Britânica.
  5. 1564-1642.
  6. 1452-1519.
  7. 1401-1464.
  8. 1433-1499.
  9. 1463-1494.
  10. 1533-1589.
  11. 1509-1588.
  12. 1548-1600.
  13. 1568-1629.
  14. 1848-1925.
  15. 1864-1909.
  16. 1888-1972.
  17. 1885-1955.
  18. 1862-1943.

Bibliografia

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Siglas e abreviaturas

As seguintes siglas são adotadas para a citação das obras de Edmund Husserl, conforme a “Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke” (Husserl Archives – Leuven):

  • Hu I = Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. (1991)
  • Hu III = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. (1976)
  • Hu IV = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. (1991)
  • Hu V = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. (1971)
  • Hu VI = Die Krisis der europäishen Wissenshaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. (1976)
  • Hu VII = Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte. (1956)
  • Hu VIII = Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. (1959)
  • Hu IX = Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925. (1968)
  • Hu XV = Zur Phänomenologische der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. (1973)
  • Hu XVII = Formale un Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten. (1974)
  • Hu XVIII = Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. Text der 1. und 2. Auflage. (1975)
  • Hu XIX = Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. (1984)
  • Hu XXV = Aufsätze und Vorträge (1911-1921), pp. 3-62: Philosophie als strenge Wissenschaft (1987)
  • Hu XXXII = Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927. (2001)
  • Hu XXXIX = Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). (2008)
  • “Crise” = “A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental”.
  • “Ideias” = o conjunto da obra Hu III, Hu IV e Hu V

Citações dos manuscritos seguem a nomeclatura do “Manuscript index”, disponível no sítio dos Arquivos Husserl.

Ligações externas

Sobre o texto

  • O presente texto é um dos capítulos da Dissertação apresentada à Banca Examinadora da PUC/SP - Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial para obtenção do título de Mestre em Filosofia, por Erico Azevedo, sob orientação do Prof. Dr. Mário Ariel González Porta, em 2011, com o título "A Crise das Ciências Européias e a Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl: uma apresentação".
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